Второе вступление. Не так давно в журнале “Вопросы философии”, в статье, посвященной памяти философа Мераба Мамардашвили, Александр Моисеевич Пятигорский, наш соотечественник, ныне житель туманного Альбиона, написал: “Мой большой друг, профессор Московского университета Борис Андреевич Успенский, как-то сказал, что Россия — страна лучшей филологии в мире. На что другой мой друг, профессор русской филологии в одном из германских университетов Игорь Павлович Смирнов, парафразируя доктора Самюэля Джонсона, сказавшего, что патриотизм — это последнее прибежище негодяя, заметил, что филология в России — это последнее прибежище патриота” (3). Если отвлечься от иронически-оценочного значения замечания И. П. Смирнова и придать ему прямой общественный и даже политический смысл, то и на самом деле филология тогда окажется единственной сферой, откуда “патриоты” черпают аргументы для своих непримиримых построений.
Однако если обратиться к их противникам, исповедующим западные либеральные ценности, симпатичные, отмечу, для всякого нормального человека, то и они в своих суждениях о России и православии не покидают пределов филологического поприща. Михаил Ямпольский в статье “Изнасилование покаянием” пишет: “Мне кажется, что мода на православие <...> в какой-то мере объясняется как раз тем, что религия в совершенно ином виде воспроизводит те же структуры массовой психологии, которые были основой тоталитаризма”; “практика разрушения целостности личности оказывается и в центре процедур тоталитарной власти, и в фокусе таинства покаяния в его православной версии. Флоренский (в “Столпе” — Н. Н.) описывает таинство покаяния почти в категориях подчинения личности тоталитарной власти” (4). Это заявляет ученый, культуролог-деструкционист. А вот обозреватель радиостанции “Свобода” Борис Парамонов, опирающийся на философию русского религиозного возрождения начала века, отказывает христианству в месте в реальном мире как бы по другим основаниям: “В сущности, на чистом христианстве ничего нельзя построить, христианство — не фундамент, а бездна, свободное падение...” (5). Итак, христианство не может быть фундаментом, в частности и историческое православие. Почему? Либералы отвечают и на этот вопрос. Борис Липин видит трагедию православия в отрыве от остального мира: обратившись к Византии, “мы выпали из общего котла исторического развития, в котором варились все европейские народы” (6). Это внешняя ситуация, а вот внутренняя — все в том же отсутствии фундамента. Андрей Кузяев пишет в “Независимой газете”: “Православная Церковь с крещения Руси не столько несла миру сокровища духа, сколько сама "спасалась от мира" И далее: “Россия столетиями привыкала, что духовность и грешная земля накрепко разведены и практически не влияют друг на друга”. Отсюда, мол, русская мечтательность и утопизм (7). Более определенно ту же историческую вину Церкви формулирует в той же газете Юрий Буйда: “Русская Православная Церковь никогда не была опорой для личности в ее самореализации и самоутверждении в миру...” С неразвитостью русской личности соотносится “отсутствие в России секуляризованной культуры, основанной на признании автономной ценности земной жизни”. Поскольку личность значима в России лишь как компонент соборности, “опорой православия могло быть главным образом крестьянство”. И вывод: “Православие — антиинтеллектуальная вера бесхитростных крестьян, сомкнутых — хотя бы и психологически — в нерасчлененную общность”. С развитием рыночных отношений автор прогнозирует возникновение, как он пишет, “в конфессиональном смысле протестантизма, отвечающего индивидуализму и личной свободе” (8). Литературный же критик Вячеслав Воздвиженский говорит об “угрюмом христианском воззрении на человека” и прямо приветствует “нашу попытку приобщиться к пути, которым идет Запад, к естественному развитию на началах свободы” (9).
Что же касается традиционных ценностей, к которым взывают патриоты, тоже, отмечу, небезразличных для каждого нормального человека, таких, например, как любовь к Отечеству, то православию патриотами среди этих ценностей уготовано лишь место декоративного атрибута. Так, лидер национально-республиканской партии Николай Лысенко в журнале “Наш современник” заявляет о своем убеждении, что “православие не может являться единственной основой будущей национально-государственной идеологии России — это было бы слишком безоговорочным и слишком бесперспективным повторением прошлого исторического опыта, который, как известно, нам очень дорого стоил” (10).
Итак, для будущего развития России православие не может быть основанием и фундаментом ни по мнению либералов, ни по мнению патриотов. Как ни странно, а быть может, и закономерно, при всей противоположности их взглядов, в этом своем отношении к православию они сходятся. Филология у них общая и стандартная, заставляющая вспомнить воинствующих безбожников 20-х годов.
И если дальнейшее развитие России пойдет по так называемому западному пути, чего добиваются либералы, то Православная Церковь станет в мире свободного вероисповедания лишь одной из конфессий, оттесненной в качестве реликта от общего развития и законодательно, и культурно-общественно (по несовпадению с вектором развития) на обочину; либо Церковь сама в силу сознания своей несовместимости с осуществляемым типом жизни отойдет на окраину и отъединится от соучастия в общественном процессе. То и другое, в сущности, две стороны одного явления. Но это в случае сохранения традиционного православия; если же победят в Церкви модернизаторские тенденции, это будет означать конец исторического православия. Если же развитие пойдет по патриотическому варианту, то реставрация Церкви в качестве официальной государственной идеологии, когда Церковь, по сути, станет декорацией нового национального порядка, приведет лишь к возрождению церковной ситуации синодального периода со всеми вытекающими для Церкви бедами, не говоря уже о культурной шизофрении, которой будет поражено все общество.
Но можно ли предположить, логически предположить, возможность третьего пути будущего развития России, фундаментом для которого станет историческое православие? Ведь со стороны людей неравнодушных, по их словам, к судьбам христианства в России, раздаются призывы к критическому анализу православной традиции; так, по мнению религиоведа Сергея Лёзова, сегодня “возрождается то самое православие, которое не выдержало испытания и по многих отношениях уже проявило свою несостоятельность” (11). Тот же Сергей Лёзов в “Независимой газете” заявляет об этом еще решительнее, обличая вроде бы справедливо нынешнее состояние Церкви: “А что может предложить человеку сегодняшнее православие, то есть иерархия и весь клир? Садо-мазохистскую идеологию Сергиева Посада, монашеский и старческий идеал послушания? “Богатую литургическую жизнь”? Упражнения в способах достижения вечного блаженства? Авторитарное устранение всякого личного вопрошания? Боюсь, что Русской Православной Церкви нечего сказать “человеку с улицы”, нечего сказать городу и миру” (12). Но и возражающий С. Лёзову в том же номере газеты священник Всеволод Чаплин, рассуждая в статье с характерным заглавием “Не во вчерашний день” о том, что “язвы церковного тела укоренены гораздо глубже советского слоя истории”, тоже отказывает в ценности историческому пути Церкви: “Соборное всецерковное покаяние не должно быть возвратом в прошлое, реставрацией “докатастрофного”, допетровского или дониконовского образа жизни. Иначе мы лишь возобновим прежние грехи и неправды” (13).
На наш взгляд, для обращения к историческому православию в качестве основы для будущего развития России существуют две предпосылки. Естественно, что мы понимаем самый общий и даже поверхностный характер наших замечаний, понимаем и их крайнюю утопичность, но, напомним, речь идет только о выяснении логической возможности этих предпосылок.
Первая предпосылка — в кратчайшем изложении — связана с технологически-энергетической основой развития. Поскольку мировые энергетические ресурсы ограничены и в пределах России невозможно будет воспроизвести экономическую систему Запада с равным уровнем энергетического потребления, то в случае возрождения России возникнет другая экономическая система, предполагающая изменение качества жизни (отличающаяся от западного общества потребления), с особой, другой политической структурой и, наконец, культурой. И вот эта культура и может оказаться православной в своей основе. Только может. В этом случае и появится возможность для православных мирян формировать изменение качества жизни.
Вторая предпосылка, требующая более пространного изложения, — историко-культурная, филологическая, если угодно. В романе Милорада Павича “Хазарский словарь” (14) метафорически представлены особенности и очертания той культурной общности, в которую входит и Россия. Ее название хорошо известно — Pax slavia orthodoxa, “православное славянство” в употреблении А. И. Соболевского, Д. С. Лихачева, Р. Пиккио (15); “славянская цивилизация” в новейшем определении А. М. Панченко (16). Но поскольку эта цивилизация включает в себя не только православных славян, но и румын, пермяков и т.д., т. е. не представляет собою этно-конфессионального единства, то предпочтительнее называть эту цивилизацию кириллической, так как это наименование по обычаю отсылает нас к св. Кириллу, просветителю славянства, создателю священного языка славян — церковнославянского, и к кириллице, азбуке, употребляемой на всем пространстве цивилизации. При этом надо заметить, что предложенное название позволяет даже по одному признаку — употреблению кириллицы — относить те или иные народы к кириллической цивилизации или, по крайней мере, считать их входящими в сферу непосредственного влияния этой цивилизации. Характеризуется эта цивилизация не только наличием общего церковнославянского языка и устойчивых литературных парадигм-образцов, как это показано у Д. С. Лихачева, А. М. Панченко, Р. Пиккио (17) и других исследователей, но и наличием духовных и культурных парадигм, таких как идея домостроительства — украшения мира — и ее осуществление, идея благой вести — и ее осуществление — до Тихого океана уже в XVII в. и т.д.
Время существования кириллической цивилизации, причем имеется в виду только литературная цивилизация, определяется обычно до начала XVIII в., до создания национальных языков и литератур. Однако сам факт появления романа Павича “Хазарский словарь” в 1984 г. показывает, что детерминанты кириллической цивилизации продолжают действовать и каркас цивилизации с течением времени все более и более обнажается и делается все более явственным. Описанная в романе ситуация выбора религий в Хазарии — между иудаизмом, мусульманством и православием — и продолжающееся их до сих пор, по роману, сопряжение и изображают метафорически ситуацию выбора культур как непременную константу кириллической цивилизации. Реальность противостояния трех религий славянских народов в Югославии, которую пытался прояснить Павич, и является крайним выражением этой ситуации. Но и в России на протяжении всей тысячелетней ее истории эта ситуация выбора постоянно воспроизводится: выбор веры в X в. в Киеве, выбор конца XIV в., выбор середины XVII — начала XVIII в., выбор начала XX в. (1905 — 1917 гг.), наконец, нынешняя ситуация выбора вариантов будущего развития России. Всякий раз это критическое состояние тройственного выбора, от решения которого зависит вопрос самого существования цивилизации и изменения ее характера. Все это немыслимо, например, для Западной Европы. Это именно кириллическая, а не евразийская цивилизация, переживающая сейчас кризис на всем пространстве государств от Сербии до России.
Поэтому, на наш взгляд, именно сейчас основной задачей становится осознание и осуществление основных особенностей кириллической цивилизации. И тогда понятие воссоздания Святой Руси окажется, в свою очередь, лишь метафорой возрождения духа кириллической цивилизации — в противовес реставрации безвозвратно утраченных узконациональных особенностей. Главная особенность кириллической цивилизации состоит в том, что в IX веке христианство было воспринято из Византии в наиболее аскетическом виде, в формах монастырской культуры, как справедливо полагает А. М. Панченко, без заимствования античного наследия (18). Формула византинизма, выведенная Г. П. Федотовым, описывающая сопряжение христианского и античного начал в византийской культуре, в кириллической цивилизации не была воспроизведена (19). “И мы могли бы, — восклицает Г. П. Федотов вслед за А. Н. Веселовским и Ф. Ф. Зелинским, — читать Гомера при Ярославичах, переписывать в суздальских лесах Софокла и Платона” (20). Но произошло не это. В первой половине X в. в Симеоновой Болгарии были утверждены, а затем и развиты основы кириллической цивилизации (21). Можно назвать три отличительных признака этой цивилизации, вытекающих из указанной основной ее особенности. Это словесная цивилизация, где словесное служение (литургия и молитва) занимает центральное место (22); это цивилизация, для которой характерна безусловная духовная престижность книгописания и чтения книг (23); (даже и сейчас для нас — это цивилизация забытых письменных текстов) (24); наконец, эта цивилизация насквозь проникнута, в каждой клеточке, монашеским идеалом. Таким образом, кириллическая цивилизация, начиная со своих истоков, чисто монастырская, предполагающая чисто христианскую (аскетическую) пайдею (воспитание), как удачно напомнил об этом Р. Пиккио (25).
Причем эта основная особенность кириллической цивилизации (аскеза; святость) осознается как определяющая и ее носителем, православным народом. Недаром в фольклорных текстах по крайней мере с XVI века зафиксировано название России — Святая Русь (26). В этом названии выделена не семантика освященности, как в наименовании Палестины Святой Землей, а семантика святости как аскетического подвига, т. е. святость Руси добытая. Здесь, в этом названии, слиты данность и заданность, духовное преуспеяние и идеал кириллической цивилизации.
Такое присущее кириллической цивилизации тончайшее художество из художеств как аскетический подвиг (аскетические труды) почти не доступно для нашего понимания. Эти дары духовного стяжания скрыты, конечно, для филологов, да они к ним совокупно с историками Церкви и не подступали, как об этом сожалели в 1913 г. академик Н. К. Никольский (27), а чуть позднее в книге “Святые Древней Руси” Г. П. Федотов (28). И действительно, феноменологии древнерусской святости, как и феноменологии святости кириллической цивилизации, нет. Поэтому до сих пор мы вынуждены определять аскетику кириллической цивилизации как совокупность соответствующих текстов за более чем тысячелетнюю ее историю.
Однако может ли кириллическая цивилизация в своих названных особенностях быть совместима с современной научной технологией и промышленным производством? Для решения этого вопроса следует обратиться к одному важнейшему явлению в истории кириллической цивилизации, в котором все три ее признака приобрели массовый, народный характер, выразив тем самым и сущность цивилизации. Мы имеем в виду старообрядчество.
Здесь, как и многое другое в кириллической цивилизации, определяется не через семантику и синтактику, а через прагматику. Вопрос о смысле старообрядчества всегда, к сожалению, рассматривался или с “обличительной” точки зрения (синодальная церковь в ее деятельности по обличению раскола), или с апологетической (сами старообрядцы и сочувствующие им) при полном равнодушии общества, которое видело в расколе лишь нечто внутрицерковное или узкоцерковное, стоящее на краю, на обочине истории, в лучшем случае относясь к раскольникам как к религиозным сектантам (в чем нельзя не видеть успехов правительственной пропаганды) или как к особой этнографической группе российского населения. Реальных же попыток объяснить, в чем состоит сущность феномена старообрядчества и в чем заключается его значение для истории России, почти не было сделано.
Важнейшая и кратчайшая формула этого феномена была дана В. В. Розановым, хотя и не без желания особо досадить синодальному православию Победоносцева: “Типикон спасения — вот тайна раскола” (29).
И уже в соответствии с этой формулой В. В. Розанов говорит о заботе раскола “спасти неразрушенным образ святого жития” (30), о том, что “задача после-Никонианских времен” была понята “староверчеством” “как задача спасения <...> древнего типа святости” (31).
Другой не менее замечательный русский мыслитель Г. В. Флоровский намеренно — в духе обличительной тенденции — снижает розановскую формулу: “Не следует ли сказать скорее: спасение как типикон <.. .> именно так: спасение и есть типикон” (32), т.е. сводит все к обрядоверию, к обрядности. И все же, несмотря на осудительный тон, Г. В. Флоровский, рассматривая сущность раскола, вспоминает, в поисках адекватной терминологии вынужденно прибегая к историческим аналогиям, церковные ереси IV—V в., донатизм и пелагианство, и тем самым как бы невольно соглашаясь с формулой В. В. Розанова, подчеркивает нравственный ригоризм старообрядчества и стремление к духовному подвигу (33).
То, что названные нами три признака кириллической цивилизации характеризуют старообрядчество на протяжении всей его истории, не требует специальных доказательств. Мы имеем в виду, во-первых, особые усилия по сохранению уставной богослужебной и молитвенной практики; во-вторых, осознанную необходимость непрерывного книгописания и чтения книг (в том числе аскетических); в-третьих, жизнь по строгим монастырским уставам, по крайней мере — в задании и идеале. Причем неслучайно наиболее естественными и распространенными формами социального устройства в старообрядчестве оказались скитничество и общежительство. Таким образом, монастырь, монастырский уклад виделся единственным разумным способом организации жизни.
Эти признаки свойственны всем старообрядческим толкам. Потому-то, отметим, так трагически переживается неполнота церковных таинств у старообрядцев беспоповских согласий.
Об этих признаках неоднократно в связи со старообрядчеством говорили многие исследователи. Глубже и основательнее других их выразили В. В. Розанов и Г. В. Флоровский. Г. В. Флоровский все же выявил в старообрядчестве и “некий опыт спасаться обломками древностного жития” и показал, что “раскол строится всегда, как монастырь, в “киновиях” или скитах, стремится быть неким последним убежищем среди порченного и погибающего мира”, и признал значительность старообрядческого богословия, связанного с глубоким усвоением книжности и книжной культуры (34). В. В. Розанов, убеждая, что староверие знаменует собою “необходимость нам самим поддаться в сторону древнего типикона праведного жития”, утверждал даже, что “возможно сделать это при сохранении всей той крепости сил, какую сумела создать Москва, и не отказываясь нисколько от правильных сторон просвещения, которое любить завещал великий Петр. Все это можно соединить; все — слить в новую гармонию через живой акт души. К такому живому акту мы нудимся задачей раскола” (35).
Вместе с тем, несмотря на катастрофическое умонастроение старообрядцев, эсхатологические чаяния, которыми исполнена их история, и апокалиптические мотивы их сочинений, они с успехом использовали такое относительно недавнее технологическое новшество, как книгопечатание (печатная продукция старообрядческих типографий за 50 лет, с 1760-х по 1810-е гг., по объему и числу изданий — почти полмиллиона экземпляров — сравнима с деятельностью московского Печатного двора за весь XVII век) (36), в XVIII и XIX веках имели в своих руках почти всю торговлю, промышленность, промыслы (37). Наконец, в начале XX века в Москве, как бы окончательно доказывая совместимость старообрядчества с современной технической цивилизацией и культурой, в стиле модерн возводится особняк Рябушинских со старообрядческой моленной (38).
Для Г. В. Флоровского, как он пишет, “эта неожиданная активность Раскола в мирских делах” (39) предстает противоречащей общему духовному настрою староверия. Удовлетворительного объяснения феномену деловой активности старообрядцев не дает и сам Г. В. Флоровский, видящий основание их обращения к делам в оскудении тайны и благодати (40). Столь же мало подходит для объяснения и социологическая теория, усматривающая экономическое процветание этнического меньшинства в его сплоченности (например, китайцы в Индонезии и Индокитае). Столь же неправомочной, на наш взгляд, хотя и привлекательной для многих современных исследователей, является аналогия с англосаксонскими протестантскими общинами, ибо сколь ни были бы сходны при поверхностном рассмотрении образ жизни и экономическое поведение тех и других, их содержательные мотивации столь различны, что в связи со старообрядчеством следует говорить не о духе капитализма, а об особом типе хозяйствования, предполагаемом кириллической цивилизацией. Пока, к сожалению, имеющиеся на этот счет суждения носят самый общий характер — “религиозно-аскетическое отношение к жизни”, “дисциплина аскетического “послушания” и “хождения перед Богом” (41).
Исторический опыт старообрядчества красноречиво показывает совместимость кириллической цивилизации без утраты ее основных особенностей с современными технологиями и промышленным производством и, добавим, тем самым опровергает имеющееся представление о ее косности.
Воссоздание особенностей кириллической цивилизации с неизбежностью подразумевает и восстановление статуса церковнославянского языка в качестве важнейшей составляющей всей цивилизации, ее символа и орудия. Недаром церковнославянский язык доныне сохранился у старообрядцев и в богослужении, и в уставных чтениях, и даже в актуальных полемических сочинениях. Однако насколько возможно такое восстановление церковнославянского языка, если, например, западный славист Роберт Матисен предрекает к 2063 г. окончание его истории после двенадцативекового существования? (42).
С точки зрения новоевропейского, послевозрожденческого, прогрессистского мировоззрения всякое историческое событие рассматривается как результат и венчающий итог предшествующего развития. Отсюда всякое уклонение, остановка, изменение направления движения, отличное от прогрессистского, понимается как регрессия. С этой точки зрения таким регрессивным и архаичным в лучшем случае окажется представление о некоей кириллической цивилизации, возросшей и развившейся из неких особых предпосылок и движущейся в виде некоей монады по своей дороге. Именно так прогрессистски оценивается послепетровская история России по отношению к предшествующей истории. И именно так же рассматривается соотношение церковнославянского, древнерусского и русского литературного языков, когда последний представляется закономерным итогом развития (сосуществования и взаимовлияния) двух первых.
Подобное представление связано с запутанной — лингво-методологически — и до сих пор до конца не решенной проблемой соотношения церковнославянских и древнерусских языковых элементов в текстах древнерусской письменности. Сосуществование в текстах двух языковых тенденций и вызвало появление теории двуязычия (А. И. Соболевский, Л. П. Якубинский) (43) и диглоссии (Б. А. Успенский и другие) (44), согласно которым различие языков связано с их функциональным применением. Наиболее последовательно функциональный подход сформулирован Д. С. Лихачевым, связывающим с текстовой направленностью применение определенного языка (45). Поскольку, по замечанию Д. С. Лихачева, выбор текста и языка (что одно и то же) всегда до сих пор сознателен (46), то можно считать, что всякий текст, который мы полагаем церковнославянским, таковым и является. Так же со стороны употребления на всем пространстве кириллической цивилизации церковнославянским может считаться всякий текст, независимо от времени и места его создания, который воспринимается как церковнославянский, т. е. может быть как таковой прочитан, переписан и истолкован. В кириллической цивилизации функциональное употребление церковнославянского языка предположено тематическим распределением текстов по степени их авторитетности. Если любой текст на местном (например, древнерусском) языке мог быть выражен (или переведен) на церковнославянский, независимо от объема местной лексики, становясь при этом текстом на книжном языке, так что церковнославянский играл роль и “сакрального” и “ученого” языка, подобно латинскому в средневековой Европе, то обратное — перевод на локальный язык “сакральных” текстов был принципиально невозможен. Авторитетные тексты, которые для каждого носителя кириллической цивилизации являлись нормой мысли и поведения — перевод Священного Писания, богослужебные тексты, творения отцов Церкви, должны были быть запечатлены на “сакральном” языке — церковнославянском.
Поэтому в отказе от церковнославянского языка как основного языка культуры — даже в отказе от кириллической графики (реформа Петра I) — не говоря уже об отказе от текстов, всегда выражается отступление от основ кириллической цивилизации.
Имеются три возражения относительно функционального применения церковнославянского и древнерусского языков в Древней Руси до начала XVIII в. В данном случае не важно, как описывается это функциональное различие, как двуязычие, диглоссия или высокий и низкий стили.
Первое возражение — историко-социологическое — заключается в том, что активное использование церковнославянского языка было свойственно и доступно только высшему слою общества Древней Руси, т.е. охватывало не более 1% населения, и потому нельзя говорить о функциональном разграничении в употреблении этих языков для всего общества (47). И действительно, для активного использования церковнославянского языка, как и всякого иного “ученого” языка, требуется долгое и усердное обучение. Опыт пассивного усвоения церковнославянского (при богослужении и на уставных чтениях) в России на протяжении тысячелетия, а также изменения в лексическом составе древнерусского языка (48) свидетельствуют, однако, против этого возражения.
Второе возражение — историко-культурное — сводится к тому, что только к XVII в., ко времени раскола, произошло усвоение церковнославянского языка русским народом — употребление церковнославянского старообрядцами факт несомненный, — а до этого господствовало двоеверие. И нельзя поэтому говорить о функциональном сосуществовании церковнославянского и древнерусского языков в народном сознании Древней Руси (49), поскольку двоеверие предполагает как бы связанную с древнерусским языком систему языческих верований. Помимо того, что уже в XVI в. в фольклоре появляется само название “Святая Русь”, на что требуется некоторое время, это возражение отводится напоминанием о том, что само понятие двоеверия является идеологическим конструктом романтической историографии и этнографии XIX в., восходящим к трудам русских и западных эрудитов XVII— XVIII вв., искавших и в Древней Руси, по аналогии с античностью, остатки дохристианской языческой мифологии. (Отметим, что романтическая историография только в этих остатках и пыталась видеть признаки национальной идентичности.) Между тем, элементы, обычно именуемые “языческими” или “народными”, настолько изменили свою функцию в христианском контексте, что почти не доступны реконструкции в чистом виде (50).
Третье возражение — лингвистическое, — указывает на обсуждение на древнерусском языке вопросов, всегда относимых к сфере церковнославянского языка: в XIII в. — канонических (51), в XVII — вероисповедных (52), как бы подразумевая переводимость понятийной системы церковнославянского языка. На деле здесь речь идет только о том, что древнерусский язык может быть языком истолкования, герменевтики. Даже если признать возможность перевода, то в XVII в. эти переводы не получили распространения, они единичны и периферийны, а для XIII в. таких переводов нет. Невозможность подобных переводов, их окказиональный характер объясняются той абсолютной ценностью, какую имеют для кириллической цивилизации сакральные тексты на сакральном языке. Эта сакральность подразумевала особую лексику, устойчивые лингво-семантические единства, ритм, произношение, акцентуацию, которые не воспроизводятся в переводах без потери этой сакральности. Наконец, греческие модели, заложенные в литературные образцы Симеоновой Болгарии, дополненные и обогащенные собственно кириллическими образцами, навсегда оказались связанными с церковнославянской стихией этих текстов (53).
Почему и перевод Св. Писания на русский язык всегда будет еще одним вариантом истолкования церковнославянского текста Св. Писания, который единственно представляет его для кириллической цивилизации.
Древнерусский язык, не обладая нормой и не имея строгой кодификации, развивался стихийно, по внутренним лингвистическим закономерностям. Но и в церковнославянском норма не была закреплена сводом грамматических правил (своих Донатов не было, появившиеся же в конце XVI — начале XVII в. грамматики были воспроизведениями западных образцов), а возобновлялась посредством обычая в употреблении на основе образцовых текстов. Этим воспроизведением языка через тексты и объясняется возможность исторических изменений в развитии церковнославянского языка. Эти факторы, а также появление в XVII в. смешанных, макаронических текстов и породили исследовательскую иллюзию об имевшихся в XVII в. предпосылках современного русского языка.
Что касается изменений в истории церковнославянского языка, то на первом этапе — IX—XIII вв. — это сложный ученый язык, сопоставимый в этой функции с латинским, язык, на котором было возможно создание (и перевод) текстов спекулятивного богословия, а в пределе и спекулятивной философии. Тогда же был переведен ряд патристических текстов со значительным слоем христианизированной неоплатонической терминологии, но они оказались на периферии кириллической цивилизации и не получили распространения, как и заложенный в них принцип мышления. Их неудобочитаемость и невнятность, как бы предполагающая знание греческого оригинала (в отличие от других переводных текстов, невразумительность которых обусловлена практикой пословного перевода), связана не с неумелостью и неспособностью переводчиков, а с их несовпадением и несовместимостью с основной (аскетической) особенностью кириллической цивилизации. Та же судьба ожидала не только “Шестоднев” Иоанна Экзарха, но и перевод XIV в. корпуса текстов Дионисия Ареопагита, а в XVII в. — переводы Епифания Славинецкого. Все они, не находя органической опоры в языке и культуре, с их тяжеловесностью и неясностью оказались факультативным явлением. В то же время не менее сложные тексты, такие, например, как исихастские сочинения, посвященные изложению аскетической практики, не только были адекватно переведены, но и вызвали к жизни оригинальные сочинения. Отметим, что в других областях Византийской ойкумены, где была воспроизведена формула византинизма — Сирии, Армении, Грузии, подобные богословские и философские тексты были переведены с поразительной точностью, позволяющей в иных случая легко реконструировать утраченный греческий подлинник (даже античного произведения) и обеспечили появление самостоятельных философских систем, например Петрици в Грузии.
Второй период — XIV — XVII вв. — характеризуется серьезными изменениями в синтаксисе и интонационной структуре, до сих пор полноценно не описанными, за исключением стиля плетения словес и элементов второго южнославянского влияния. Его начало совпадает со славянским филологическим возрождением (54) и преодолением кризисной ситуации на Руси в конце XIV в., завершившейся новым утверждением в основах кириллической цивилизации. Именно на этом измененном языке были созданы переводы и оригинальные сочинения, определяющие облик Святой Руси.
XVII в. должен был стать началом нового периода в истории церковнославянского языка. Однако тенденции этого периода оказались едва намеченными, а дело шло к созданию нового филологического синтеза текстов кириллической цивилизации.
Третий же период — с XVIII в. — характеризуется наличием двух видов церковнославянского языка: унифицированного синодального, находившегося, как и вся церковь, на периферии официальной культуры (однако позволившего сохранить Православной Церкви свою идентичность), и церковнославянского старообрядцев, основанного, по определению А. И. Соболевского (55), на языке текстов XVII в. При этом А. И. Соболевский подчеркнул, что старообрядческая древность не простирается далее XIV в., т.е. охватывает тексты второго периода истории церковнославянского языка, в который как раз устоялись наиболее яркие особенности кириллической цивилизации.
Как хорошо известно, современный литературный язык (последних трех столетий) является совершенно искусственным созданием официальной культуры. Петр I необходимость построения устойчивого гражданского общества (преодоление раскола) понял как секуляризацию и вестернизацию всей государственной жизни, следствием чего было отступление и уклонение от основ кириллической цивилизации и отказ от церковнославянского языка как основного языка культуры.
Между тем потенциал церковнославянского языка не был исчерпан, и он мог бы остаться основным языком культуры. Конечно, переводы французских романов на славяно-сербский язык или опыты адмирала Шишкова могут вызвать улыбку, но употребление церковнославянизмов в поэме Венедикта Ерофеева “Москва — Петушки”, совершенно аналогичное применению библейских речений в “Молении” Даниила Заточника, показывает, насколько не закончена живая история церковнославянского языка.
Если воспользоваться приведенной Р. Пиккио послеромантической моделью объяснения возникновения национальных языков в Европе: национальный язык — душа народа — кодифицируется и создается деянием поэта (56), т. е. русский литературный язык становится таковым в творчестве Пушкина, то подлинным изобретателем, инвентором русского литературного языка был Петр I, приказавший в 1717 г. переводить деловым языком Посольского приказа. И хотя теперь как бы доказано, что в основу русского литературного языка не был положен приказной язык Московской Руси (57) (впрочем, об этом имеются и иные суждения) (58), здесь важен сам факт выбора нового языка, акт его основания.
При всем величии литературы XVIII — XX вв., созданной на этом искусственном языке, быть может величайшей из всех литератур, искусственность языка, его политический, официальный характер остро переживаются в русской культуре этих столетий. Отсюда проистекают попытки его расширения диалектами (для придания большей народности), отсюда деятельность Шишкова и архаистов, заумный язык футуристов, словарь языкового расширения А. И. Солженицына.
Более того, кириллическая цивилизация пробивается и через толщу этой новой культуры: см., например, обращение к топике древнерусской литературы в произведениях XIX в., указанные Д. С. Лихачевым (в связи с Л. Н. Толстым) и А. М. Панченко (в связи с Лесковым).
При этом блестящему и глубокому, пусть и искусственному языку образованного правящего сословия соответствовал сухой славянизированный русский семинарский религиозный язык, не воспринявший (в силу упадка синодальной церкви) ни блеска, ни глубины литературного языка и почти не давший русской культуре сочинений, сравнимых с великими произведениями литературы, за исключением, быть может, “Откровенных рассказов странника духовному своему отцу” и трудов св. Игнатия Брянчанинова и св. Феофана Затворника (прежде всего, в переводах).
Единственным исключением было оптинское старчество, находившееся под подозрением мирских и церковных властей. Но и оно пришло из недр кириллической цивилизации, из Молдавии и с Афона, с учениками Паисия Величковского. “Добротолюбие” же, составленное знаменитым старцем, как счастливый случай было напечатано в Москве в конце XVIII в. кириллицей. Но даже по поводу этого отраднейшего явления, украсившего XIX в., Г. П. Федотов с горечью говорил, что шло это духовное обновление с Афона при полном забвении древнерусского аскетического опыта (59).
И все же только в кириллической цивилизации могло быть высказано и естественно воспринято провозглашаемое оптинским старчеством и близкими к нему подвижниками утверждение о равной значимости и равной обязательности аскетического борения, основанного на святоотеческом опыте, для монашествующих и мирян (60).
Поэтому наблюдаемая сейчас попытка возрождения православия посредством репринтов синодальных изданий XIX в. с их безликим, по большей части семинарским красноречием и является воспроизведением всего лишь богословской мысли синодального периода со всеми ее уклонами, в стремлении не отстать, в католицизм и протестантизм, как это описано у Г. В. Флоровского (61).
Между тем восстановление статуса церковнославянского языка как основного языка кириллической цивилизации и позволило бы вернуть к жизни тексты этой цивилизации, те сотни тысяч рукописей и печатных книг, которые являются ее фундаментом и дожидаются своего часа. Конечно, это потребовало бы от нынешнего образованного общества, интеллигенции огромных усилий. Ведь даже возможно — в пределе — восстановление преподавания его как обязательного (пусть хотя бы в объеме церковно-приходских школ прошлого века), как языка своей цивилизации.
В декабре 1992 г. на конференции, посвященной проблемам возобновления классического образования, А. И. Зайцев предположил необходимость создания православных гимназий наряду с классическими, с преподаванием церковнославянского и греческого, поскольку необходимо учитывать потребности той культуры, носителями которой мы являемся.
Наконец, стал бы ясен основной принцип подготовки текстов и их издания — не в переводах, ибо невозможно в кириллической цивилизации переводить ее основные тексты, подобно текстам других культур.
Такова роль церковнославянского языка, но что же с русским литературным языком: следует ли его рассматривать как уклонение, подобно другим явлениям синодального периода? Конечно, нет, пройдя трехвековую стадию кодификации, он приобрел статус тончайшего языка истолкования, герменевтики текстов кириллической цивилизации. В действительности реформой Петра I было начато воссоздание и в пределах кириллической цивилизации — через приобщение к античному наследию посредством европеизации — формулы византинизма, творческого сопряжения христианского и античного начал.
С падением в августе 1991 г. прежнего режима закончился, собственно говоря, как мы полагаем, синодальный период истории кириллической цивилизации в России. И стало ясно, что ничто, помимо особенностей этой цивилизации, не может стать основой будущего, последующего ее развития в деле воссоздания Святой Руси: ни светская культура, как показал опыт последних 77 лет, ни национальное государство (ведь оно, заложенное Петром, и существовало все эти три последних столетия), ни русская классическая литература, конец которой мы сейчас наблюдаем и расцвет которой предполагает сословную культуру национального государства, ни русская религиозная философия, детище синодального периода. Тем более, как это ни странно звучит, в течение последних 77 лет в действительности были продолжены некоторые тенденции предшествующих двух столетий, ведущие к созданию секуляризированного общества, адекватно сопряженного с основной особенностью кириллической цивилизации: нет общины, в которой славянофилы видели организм возрождения Святой Руси, нет зависимости Церкви от государства (она провозглашена) в качестве духовного ведомства, нет сословий, являвшихся основой национального государства, нет монархии, в которой усматривали единственный способ симфонии Церкви и государства, тогда как в истории кириллической цивилизации в России в течение столетий существовала и иная форма симфонии — недаром в конце жизни Г. П. Федотов вспомнил о республике Св. Софии (62). Таким образом, путь к воссозданию Св. Руси цивилизованным образом открыт, как открывается и возможность построения своей светской культуры в лоне кириллической цивилизации, провозвестником которой была православная интеллигенция последний трех столетий, сочетавшая научное и духовное просвещение общества с веригами личного аскетического борения (Б. А. Тураев, А. А. Ухтомский и многие другие) (63).
Поэтому ведущими к культурной шизофрении, сопоставимыми с умопомрачением восстановления узконациональных особенностей, являются призывы к переходу на русский язык в богослужении, к отказу от допетровского наследия, к созданию нового модернизированного православия на основе новых переводов и новых текстов, к отходу от кириллической цивилизации. Такая модернизация рано или поздно, как это уже было в XVII в., приведет к новому расколу, к бессознательному социально-культурному взрыву.
Только осознание особенностей кириллической цивилизации и их посильное воплощение позволит осуществиться действительно достойному развитию России.
Если кого-либо удивит то, что при обосновании православного фундаментализма, т. е. теории общественного действия, мы исходим из филологии, то почему никто не удивляется тому, что основанием в XVIII в., приведшим к Французской революции, была теория естественного права XVII в., а основанием большевистской революции — либеральная экономическая теория (марксизм)? И если нам возразят, что право и экономика ближе к обыденной жизни человека, нежели филология, то на это следует сказать, что нет ничего более естественного и близкого человеку, ничего более выражающего его сущность, чем язык и речь, особенно сейчас, в конце XX в., в эпоху тотального развития средств массовых коммуникаций, когда информация стала такой же действенной технологической составляющей, как прежде скотоводство, земледелие, промышленность, наука!
Также нам могут возразить, указав на то, что уже была такая филологическая цивилизация, имея в виду иезуитскую культуру, расцвет которой приходится на период с середины XVI по середину XVIII в., и в которой утонченно соединялось монашеское воспитание с христианизированной античностью (64), и об образовательной силе которой можно судить уже по тому, что из нее вышел Вольтер, а в XX в. Джеймс Джойс. Однако кириллическая цивилизация, возможно, в силу того обстоятельства, что в ней изначально не была воспроизведена античная часть формулы византинизма, с самого момента своего возникновения была лишена запретов на новые естественнонаучные представления и технологические новшества. Между тем как именно такие запреты и вызвали к жизни само существование цивилизации иезуитской.
Однако как и кто будет восстанавливать Святую Русь? Ответ дает А. В. Карташев: силами мирян (65). Именно в правовом государстве (его термин) в равной состязательности с другими конфессиями, при полном и действительном отделении государства от церкви и может быть восстановлена православная культура, вернее, наново воссоздана путем деятельности мирян в братствах и обществах под попечением Церкви (которой предстоит воплотить решения Поместного собора 1917—1918 гг. и воссоединиться в единой юрисдикции), но и при полном ее неучастии в политической жизни, Церкви, хранящей полноту литургического служения. Такова мысль А. В. Карташева, и мы к ней присоединяемся.
2. Лосский Н. О. Воспоминания. Жизнь и философский путь // Вопр. философии. 1991. № 12. С. 120.
3. Пятигорский А. М. “Мысль держится, пока мы...” // Там же. 1991. № 5. С. 22.
4. Ямпольский М. Изнасилование покаянием // Лит. обозрение. 1991. № 8. С. 91.
6. Липин Б. Трагедия православия // Литератор. 1992. № 20.
8. Буйда Ю. Третий раскол РПЦ. Когда? // Там же. 1991. 15 октября.
9. Воздвиженский В. Солженицын? Который? // Огонек. 1991. № 47. С. 28.
10. Лысенко Н. Наша цель — создание великой империи // Наш современник. 1992. № 9. С. 128.
11. Лёзов С. Национальная идея и христианство // Октябрь. 1990. № 10. С. 160.
12. Лёзов С. Покаянные дни? Семь тезисов // Независимая газета. 1992. 12 октября.
13. Чаплин В. Не во вчерашний день // Там же.
16. Панченко А.М. О специфике славянской цивилизации // Знамя. 1992. № 9. С. 200–207.
25. Picchio R. Models and patterns... P. 446.
27. Никольский Н. К. О древнерусском христианстве... С. 9.
28. Федотов Г. П. Святые Древней Руси. С. 28, 33.
32. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 68.
35. Розанов В. В. Психология русского раскола. С. 54, 81.
38. См. иную оценку этого факта: Паламарчук П. Г. Един Державин. М., 1986. С. 121–122.
39. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. С. 70.
51. Алексеев А. А. Почему в Древней Руси не было диглоссии. С. 6.
52. Успенский Б. А. Краткий очерк истории русского литературного языка... С . 90.
54. Picchio R. On russian humanism: The philological revival // Slavia. 1975. № 2. P. 161–171.
59. Федотов Г. П. Святые Древней Руси. С. 239.
61. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. С. 332–451.
62. Мень А. Возвращение к истокам // Федотов Г. П. Святые Древней Руси. С. 25–26.
64. Флоренский П. А. Христианство и культура // Журнал Московской Патриархии. 1983. № 4. С. 54.
65. Карташев А. В. Воссоздание Святой Руси. С. 101–158.