Термин «диалог» и его производные по своей частотности в социологических, культурологических и философских текстах едва не превосходят все остальные. «Диалог культур, цивилизаций», «диалог Востока и Запада», «прошлого и будущего», «социальный» и «политический», «власти и общества», «междисциплинарный диалог», – и приходится снабжать многочисленные варианты «диалога» специальными эпитетами наподобие «заинтересованный», «неформальный», «живой», чтобы избежать оттенка официозности. Может быть, вступить в диалог с носителями этого термина, чтобы поискать какую-нибудь альтернативу?
Прежде всего необходимо отдать должное той респектабельной интеллектуальной традиции, из которой вышел сократо-платоновский диалог и его знаменитый продукт – диалектика. При этом полезно напомнить, что Сократ – ученик и современник софистов, заимствовавший у них ряд положений и методов, но при этом испытавший влияние экстремально жестких мыслителей – элеатов (включая противопоставление истины мнению), а через них пифагорейцев, нередко выводивших мысль вовсе за рамки вербальности. Вышедший из школы Сократа Платон подвергся дополнительному влиянию пифагорейства (ср. надпись на вратах Академии: «Не геометр да не войдет»), и хотя поставил математику ниже диалектики, дисциплины все же вербальной, но в поздние годы стал отступать от такой позиции: уравняв в правах с идеями числа, представив без критики спекуляции пифагорейца Тимея. Преемники Платона на посту схоларха Спевсипп и Ксенократ еще дальше прошли по означенному пути.
Платон для античного мира в конце концов превратился в «божественного», затем и в Средневековье – под сенью Августина – затмевал по влиянию любого другого языческого философа. В Европе положение несколько изменилось после Фомы Аквинского, отдавшего предпочтение другому философскому направлению – перипатетике. Логика и здравый смысл потеснили у Аристотеля и математику (она ниже не только «первой философии», но и физики), и диалогичность. До сих пор одну из причин кардинального несходства западного христианства и православия, соответственно европейского и русского сознания порой видят в том, что наша культура не прошла систематической школы поздней схоластики. Но и в Европе вслед за Ренессансом ведущие авторы один за другим принялись возвращаться к Платону, вместе с тем к математике (параллельно нередко и к диалогу) [1]. Диалогическая традиция в тот период еще не достигла прежних высот, зато претворилась в концепт договора (общественного), ведь он также как минимум двусторонен и обычно ему предшествуют переговоры. Более полный реванш диалогизма состоялся уже в первой половине ХХ в., будучи связанным с именами Ф. Эбнера, М. Бубера, Г. Марселя, Э. Левинаса, в России М.М. Бахтина, А.Ф. Лосева.
Каковы коннотации диалога? Само греческое происхождение обусловливает тяготение данного термина к понятийно-научному ряду. И действительно – по сравнению, забегая вперед, с имманентно вольной беседой – диалог заметно более систематичен, целенаправлен и структурирован. Он требует серьезной дисциплины мышления, не позволяющей чрезмерно отклоняться от темы, а также квалификации: диалог считается состоявшимся лишь тогда, когда обе стороны «на высоте». В диалоге справедливо усматривают черты агональности, в частности спора, суда. Как «в споре рождается истина», а суд завершается приговором, так диалог предполагает некий «существенный» результат. Собственно, бесплодный или нескончаемый диалог стал бы для греков и нонсенсом, и чем-то отталкивающим, поскольку напоминал бы не конечный упорядоченный космос, а хаос. Даже ирония, составная часть сократической тактики, выглядит, во-первых, не очень веселой, во-вторых, не самоценной. Предваряя положительную майевтику и будучи ступенью философского метода, она несет на себе отпечаток интеллектуальной серьезности и служебности. Без духа политичности и гражданственности, явно или подспудно пронизывавшего практически всю античную мысль, не обошлось, несомненно, и представление о диалоге. Сходным образом, за вышеупомянутым общественным договором различим силуэт едва ли не нотариальной конторы.
Теперь поговорим о беседе. «Записью бесед» назвал Л. Аронзон одно из своих поздних произведений (1968 г.). Непосредственно такое название, возможно, заимствовано у Д.Т. Судзуки, на первых страницах «Основ буддизма» которого упоминается о целой литературе, называемой «Записями бесед» («гороку», «юй-лу»; Г. Дюмулен, в свою очередь, уделяет значительное внимание «Беседам» Шэнь-хуя, Линь-цзи [2]). В самом деле, в 1950-е – 60-е гг. в Европе и США наблюдается очередная, и самая высокая, волна влияния японского дзен (китайского чань). Битники и хиппи в контркультуре, Джером Сэлинджер в литературе, Джон Кейдж в музыке и хэппенингах, тот же переведенный на множество языков Судзуки – вот лишь некоторые, с чьими идеями Аронзон, по всей видимости, был знаком. Сопутствующий «анархизм» был присущ также Глен Гульду и Хлебникову, значение которых для поэзии Аронзона подчеркивалось также не раз [3].
Как известно, Джером Сэлинджер неожиданно оставил литературное творчество, Глен Гульд – публичное концертирование. В одном из интервью последний объяснял это следующим образом: «Исполнение на арене никогда не привлекало меня. Я всегда чувствовал, что должен обороняться. Даже из того малого, что я знал о политике и бизнесе, было очевидно, что карьера пианиста-солиста неизбежно вовлекает в соперничество... Музицирование не дело состязания, а дело любви» (курсив мой. – А.С.; цит. по статье А. Майкапара в журнале «Музыкальная жизнь», 1983) [4]. Аналогично, дзенские диалоги далеки от одноименного западного типа речевой коммуникации, поскольку строятся не на тематическом единстве и силлогистической последовательности, а на неожиданных разрывах, тематических и логических скачках; от упомянутой же состязательности в них нет и следа.
На фоне диалога, которому присущи, как было сказано, имплицитная обязательность, организованность (дисциплинированность) и привходящая гражданственность, стихия беседы отличается значительно большей степенью вольности. Ее генетическая среда – не греческий полис как космос, а выпадающая из него автономная дружеская стихия, с оттенком известной оргиастичности. Интенционально беседа, с ее доверительностью, скорее экзистенциальна, чем социальна, порой подчеркнуто избегая всяких следов долженствования, официальности. Оттого она выглядит более «лирической», «подлинной».
В 1950-е – 60-е гг. сдвиг в подобном направлении обещало становившееся массовым телевидение. Будучи визуальным, оно обеспечивало эффект наглядности, убедительности, при этом, в противоположность кинематографу, – уже не подстроенной, а естественной, документальной («жизнь как она есть»). Прямые эфиры, жанры живых интервью, репортажей с места событий, бесед за круглым столом отличались спонтанностью (а не наличием, как в кино, строго прописанной литературно-сценарной основы): Речь, а не Письмо. Означенные «спонтанность» и «подлинность» по-своему перекликались с основными положениями дзен. На телевидение в тот период, даже в интеллектуальной среде, возлагалось немало надежд, оправдаться которым в целом впрочем не было суждено.
Было бы опрометчивым, разумеется, сводить мотив беседы у Аронзона лишь к подобным источникам – новозападным, древневосточным. Это слово созвучно его устойчивому поэтическому словарю: «И пахнет небом и вином моя беседа с тростником» (стих. «Что явит лот, который брошен в небо?..», 1968; с. 156), «Парк длиною в беседу о русской поэзии» (1967; с. 360). Учитывая же, что данному словарю присуща известная традиционность, даже архаичность, уместно поискать более аутентичные европейскому прошлому корни. Назовем лишь некоторые факты из истории отечественной культуры.
Журнал «Беседа любителей русского слова» издавался в Петербурге литературным обществом, возглавлявшимся Г.Р. Державиным и А.С. Шишковым в 1810-е годы. Периодические издания с названием просто «Беседа»: 1) ежемесячный ученый, литературный и политический журнал славянофильского направления, 1870-х гг. (Ф.М. Достоевский, в частности, критически отозвался на один из циклов статей в нем – о монастырях), 2) двухнедельный журнал верноподданнического характера, издававшийся канцелярией варшавского генерал-губернатора в 1886-1906 гг., 3) двухмесячный журнал литературы и науки, основанный в Берлине по инициативе А.М. Горького, выходивший в 1923-25 гг. и призванный восстановить разорванные войной связи русской и западно-европейской интеллигенции. «Русская беседа» – московский славянофильский журнал 1856-60, «Народная беседа» – петербургский, 1860-е. «Беседа» также – название объединения земских деятелей в Москве, 1899-1905. Изучение подобных вещей входило в программу историко-филологического факультета, который закончил Л. Аронзон. Для полноты добавим, что «Беседа», кроме того, – религиозно-философский журнал, издававшийся в Париже Т. Горичевой в 1980-х – 90-х гг., «Православная беседа» – публицистический журнал с начала 1990-х, «Беседы о русской культуре» – цикл телепередач и книга Ю.М. Лотмана.
Повторим, что беседа, на фоне диалога [5], претендует на более доверительный, интимно-сердечный характер. Диалог же не требует теплых чувств, для него достаточно ума и приличий. Он предполагает также, хотя бы в принципе, равноправие двух сторон. Присуще ли подобное равноправие и беседе?
Существует два главных типа бесед. Первый из них – когда старший (по возрасту, должности, образованию или уму) по-отечески беседует с младшим, так сказать, наставляет его. Поучительность одними воспринимается как унизительная покровительственность, другие видят в том достойный образец отношений Церкви с паствой, людей просвещенных с простыми или, скажем, власти с народом. Второй тип – беседа равных, вступающих тем самым друг с другом по сути в дружескую, братскую связь. Темы дружбы, любви, в свою очередь, – центральные в поэзии Аронзона [6].
Основной пафос отечественной критики европейской философии в XIX в. – упреки в недостатке сердца, избыточной рациональности, что в конечном счете сводимо к противопоставлению паттернов беседы и диалога. При этом главной мишенью чаще всего избирался Кант, в знаменитых антиномиях которого виделись последствия безверия, рационализма и, eo ipso, бессердечной диалогичности (диалектичности). Имплицитно, и общественным отношениям более пристали не равноправные отношения суверенных, придерживающихся строгих правил, но при этом отделенных друг от друга стеною взаимных прав и обязанностей граждан, а такое братское единение, в котором неуместно выяснять, что твое, что мое, т.е. когда перегородки между людьми растворились в море общей любви.
Не все однозначно, впрочем, в плане равноправия сторон и в случае диалога. В диалогах Платона все участники равны, за исключением одного – выступавшего с заключительным словом Сократа. Никогда не навязывая собственных мнений, он умел приводить всех участников к ним. Сходное «мягкое неравенство» было присуще и платоновской логике. Если пифагорейцы выстраивали свои оппозиции (предел-беспредельное, единица-двоица, нечетное-четное, мужское-женское, прямое-кривое…) по принципу «первое лучше второго», то Платон в «Пармениде» придает отношениям между единым и многим взаимообусловливающую двусторонность, делая шаг в сторону их равноправия, хотя латентные предпочтения, как несложно заметить, по-прежнему на стороне первого. Если наивысший расцвет Афин, по сообщениям историков, пришелся на правление либеральной аристократии, период мягкой патриархальности, то подобные склонности, по-видимому, были не чужды и лично Платону, ни разу не восставшему против учителя [7]. Совсем иначе у Аристотеля, который, проведя в Академии двадцать лет, не только изрек «Платон мне друг, но истина дороже» [8], но и разработал альтернативный аналитический метод, содержавший прямые нападки на учителя. Психологи усматривают причину этого как в независимом и горячем нраве Аристотеля, так и в своеобразном «эффекте двух отцов»: духовного, с одной стороны, физического, с другой, коллизией двух персональных авторитетов (физический отец Аристотеля, как известно, был видным врачом, лечившим македонского царя). Для нас же интереснее, что Аристотель уравнял в правах «да» и «нет», тем самым разрушив даже мягкую иерархию. В результате диалектика, окончательно оторвавшись от почвы авторитетности и традиции, в самом деле перестала «рождать»; диалектические конструкции из герменевтически расходящихся, но семантически сходящихся спиралей вырождаются в круговые, превратившись в тот самый порочный круг, в использовании которого Аристотель и обвинял Платона [9]. Разрыв связей с авторитетными предками торил путь к индивидуализации акта мышления, попутно к сенсуализации, ведь органы чувств даны каждому по отдельности. Социологи же видят в аристотелевском перевороте вытеснение пережитков патернализма в самом мышлении, рефлексию демократизации афинского общества. Хотя тут, возможно, уместно добавить: демократизации, как известно, не только тогда, но и всегда сопутствует профанизация, варваризация, разрушение той изысканно-тонкой ауры, которую обычно квалифицируют аристократической.
Осталась у Аристотеля, соответственно, и мало востребованной тема любви, пронизывавшая красной нитью платоновское учение. А позднее Средневековье, возвысив перипатетику, тем самым вымыло ментальное основание из-под даже скрытых иерархий и создало предпосылки для взаимно критического настроя, будущих социальных восстаний, атомизации общества. С тех пор «диалог» и обрел коннотацию той логически-правовой («переговорной»), рациональной холодности, которая уже обсуждалась.
Ответственность за последнее, впрочем, лежит не на одном Аристотеле: уже Платон, хотя и вспоминал с ностальгией о непринужденных, сопровождавшихся возлияниями коллективных встречах с Сократом, сам счел уместным организовать Академию – с поэтапным изучением наук, заложив основы той «академичности», которую позже – в философии, науке, искусстве – стали ассоциировать не только с выверенной техникой, ответственной дисциплиной мышления, но порой и с ущемлением творческой и интеллектуальной свободы. Платон обратился к систематическому письму, тогда как Сократ еще оставался в границах более вольного устного жанра. Платон, разумеется, ни в коем случае еще не «засушил» философию – фактор интуиции, воображения, интимной родственности с вечно творческим мифом играет в его учении важнейшую роль. Но Аристотель сделал следующий шаг, поставив во главу угла строгую логику, эмпирический факт, обратившись к многоэтажным классификациям и регулярным коллекциям (отсюда, в частности, родом музеи и библиотеки). Из кружка Сократа органически вышла целая плеяда первоклассных оригинальных мыслителей, не уступавших по уровню ему самому, тогда как Аристотелю, чтобы встать вровень со своим учителем, пришлось взбунтоваться против него. Диалог Сократа еще граничит с беседой, в платоновском варианте он становится более «аудиторным», ученым.
Продолжая вопрос о скрытых иерархиях, отметим, что в Новейшее время, в разгар социокультурной революции 1960-х гг., Ж. Деррида счел нужным его снова поднять, предложив свою деконструкцию. В соответствующей «разборке и сборке» имплицитные оппозиции традиционного мышления (диалектические, логические, мифологические) переворачиваются «кверх ногами», в результате чего второстепенный член претендует на доминирование. Такая операция, казавшаяся протестом против дискриминации, воспроизведением в области дискурса социально-политических переворотов («кто был ничем, тот станет всем»), была с энтузиазмом встречена левыми интеллектуалами, несмотря на ее очевидную – как выразились бы раньше, «мелкобуржуазную» – нерешительность, неоднозначность. В отличие от концептуально определенных, действительных переворотов, характерных для жестко протестного антитрадиционализма, все иерархии в данном случае – как старые, так и новые – оказываются релятивными, содержащими элементы детской игры «да и нет не говорите». Настоящей революции не происходит, дискурс начинает напоминать эксцентрическую клоунаду, в которой верх и низ виртуозно меняются местами, а отсутствие четкого выбора заставляет говорить об эпистемологическом релятивизме, скептицизме. Радикальное сомнение играло важнейшую роль еще у Декарта, но только в презумпции наличия чего-то безусловного, несомненного, способного стать незыблемым основанием для положительных рациональных конструкций. У Деррида такая презумпция отвергается. С одной стороны, тут не без резонов усматривается подобие аналогичным положениям дзен: отказ от всех оппозиций (всякой двойственности) и иерархий (вплоть до сжигания священных сутр, призывов «убей в себе Будду»). С другой стороны, дискурс остается по-европейски интеллектуальным, и его парадоксализм не доходит до отвержения рациональной мысли как таковой, тем более в нем отсутствует вера в возможность окончательного («сотериологического») просветления по ту сторону рациональности. Деконструкция – это ни деструкция, ни реконструкция, ни построение новой конструкции.
Возвращаясь к непосредственной теме нашей статьи, отметим, что одним из самых знаменитых, пожалуй, стало обсуждение отношений между Речью и Письмом. Подвергнув сомнению – посредством блестящей эрудиции и изысканных силлогизмов – традиционную посылку, что Речь ближе к Мысли, значит, выше Письма, Деррида нанес вольный или невольный удар и по стихии генетически устной, вольной беседы со стороны более организованного диалога. Ведь Письмо, в одном ряду здесь с «прото-письмом» и различанием (differance), не только генетически восходит к конвенциональной «алгебраичности» фонетического алфавита [10], являясь репрезентантом регулярности, «правильности». Оно даже логически предшествует Речи. Обращает на себя внимание и наличествующий у Деррида и в постструктурализме вообще акцент на том, что фатально разделяет, а не объединяет, в то время как беседа нацелена прежде всего на единение ее участников (сердечное) – вопреки разбросу непосредственно обсуждаемых тем, кардинальным различиям точек зрения.
Акцентирование принципиальной различенности и трагической разлученности у Деррида всесторонне, захватывая отношения между людьми (сторонами диалога; тут, разумеется, не беседы), между человеком и истиной. Современная жизнь усложнилась настолько, что дотянуться до истины человеку становится все трудней, между ними расположена все удлиняющаяся последовательность ступеней посредников. Каждая из ступеней доносит до нас не более чем «след» предыдущей. В таком мнении постмодерна не без оснований усматривают своего рода агностицистский, или пессимистический, вариант ступеней неоплатонических эманаций, лишенный всякой надежды не только на прямой интуитивный прорыв, но и на положительное восхождение по ступеням: ступени лишь разделяют, но не соединяют. Сходным образом, наше Я фатально невоссоединимо с Другим, его наличием, данностью (взаимной любви, которая в состоянии одолеть все преграды, по-видимому, тоже нет?). Чтобы понять глубину подобной разделительной бездны, возможно, необходимо влезть в кожу Иова, однако последнему силой веры в конечном счете все-таки удалось преодолеть экзистенциальное отчуждение, а что делать, если такой во многом наивной, противоречащей любым позитивным доводам веры в себе уже не найти?
Вообще-то несправедливо типологизировать постструктуралистский дискурс с помощью исключительно диалога, а не беседы. В действительности мы имеем дело с чем-то промежуточным между ними (главный пафос тут – искать неструктурируемое в структурном). От беседы, в частности, у Деррида не могущая быть центрированной бесконечность (аналогично беседа, в ее чистом виде, не может быть строго центрирована – вокруг одной заданной темы, одной логики, координатно заданной цели). Но от диалога в постмодерне – отсутствие непосредственности, доверительности и открытости, непреодолимая отделенность участников друг от друга.
По сравнению с беседой в данном случае недостает той «оргиастической», «хаотической», потенции, которая позволяет преодолевать разделительные границы, перескакивать через бездны, строить над ними мосты, создавая коллективные если не смыслы (это задача скорее авторитетного, нормирующего Сверх-Я), то некие инфра- и протосмыслы, соответствующие общности переживаний двух равноправных людей. Дистанция между Я и Ты в последнем случае исчезла бы, получила бы возможность исчезнуть стена и между человеком и истиной. Таким образом, пребывание в промежуточной зоне между диалогом и беседой чревато размыванием обоих жанров, утратой их коренных достоинств: концептуальной дисциплинированности и упорядоченности диалога, эмоционально-стихийной эвристичности беседы, – что и порождает таких кентавров как «неметодический метод», «атерминологическая терминология». Подобный факт наделяет правом некоторых аналитиков называть культурную революцию 1960-х «недореволюцией», хотя это относится, по всей видимости, не к «эмпатическому» искусству, а главным образом к философскому, или, если угодно, парафилософскому дискурсу, склонному ставить акцент в большей мере на интеллектуализированной диалогичности.
Постмодернистский диалог, напомним, становился вдобавок интертекстуальным, т.е. характеристически письменным. В результате сложилась достаточно двусмысленная ситуация. С одной стороны, нарушение иерархии «Речь - Письмо» – несомненно, восстание против почтенной интеллектуальной традиции, тем самым против старших, что вполне отвечает пафосу шестидесятых. С другой стороны, Письмо – традиционный атрибут авторитетной учености, кафедр. В таком противоречии отразилась специфика революционной стихии французских 1960-х, главной движущей силой которой было студенчество. Устность в его глазах была скомпрометирована ограничивающими свободу лекционно-семинарскими коннотациями, тогда как ученая письменность не вызывала инстинктивного отторжения (в отличие от классической «улицы»). Уже исходная констелляция в глазах протестующих, таким образом, отличалась известной «вывернутостью наизнанку», ведь преимущественным носителем устности, в противовес «ученой» письменности, служит прежде всего профаническая, низовая культура, а в данном случае устность (вкупе с приматом Речи) оказалась «узурпированной» университетскою профессурой, в то время как кипящему блестящими идеями студенчеству, утверждалось, не дают самостоятельного слова сказать. Тут, к сожалению, тот самый случай, когда прямая альтернатива – в свою очередь «наизнанку». Нужно отдать должное благоразумной осмотрительности Деррида, прибегшего к тактике «да и нет не говорите»: если бы он однозначно возвысил Письмо, то, в частности, и диалог волей-неволей оказался бы не лишенным того занудства, которое напоминает взаимореляции канцелярий или игру в шахматы по переписке. Избранная тактика, однако, отличается той же последовательностью, что и слоган «здесь запрещено только одно – запрещать».
Об интертекстуальности (в подаче в том числе Ю. Кристевой) можно также заметить, что, невзирая на известную «асистематичность» и присутствие доязыковых интуиций, она в большей степени ассоциирована с диалогом, а не с беседой. Тексты в принципе существуют веками и тысячелетиями, пересекая границы культур, т.е. обладают во многом атопическим и атемпоральным характером. Беседа же в ее чистом, т.е. устном, виде существует только здесь и сейчас. Потому она не подвержена последующим семантическим наслоениям, переменам системы культурных координат, а также использованию ее положений в их несобственной (произвольно переосмысленной) функции. (Борхес в «Пьере Менаре, авторе “Дон Кихота”» чрезвычайно удачно отразил акт таких наслоений и переинтерпретаций.) В паттерне интертекстуальности коммуницируют не живые, конкретные люди, а объективированные, отчужденные тексты, а в случае беседы въяве представлены человеческие лица, чувства и жесты (присутствие «авербальности»). Между не лишенными вакхичности и амурности дружескими диалогами Сократа, граничащими тем самым с беседой, и последующими учеными, генетически «аристотелевскими» библиотеками лежит целая пропасть. Диалог – это труд, беседа же – развлечение, и источники их креативности кардинально различны: пользуясь старым вокабулярием, соответственно, «по заслугам» и «по благодати».
В свою очередь, дзен, начиная с шестого патриарха, напомним, практически отказался от книжности, ставя акцент на непосредственном межличностном общении и в еще большей степени – постижении собственной природы. В тот же период резко возрастает значение выходящих за рамки вербальности средств выражения: резкие звуковые взрывы, вскрики (кит. «Хэ!», яп. «Катт!» или «Кхат!» [11], см., напр., Дюмулен, op. cit., с. 219), удары палкой, вплоть до отсечения пальца ученику.
Отмеченные противоречивость, двусмысленность сказались на плодах всех французских 1960-х гг.: см. 1) нередкую оценку их как «бури в стакане воды», 2) факт жарких споров на площадях при достаточно интеллектуальной тематике (площадной обычно считают отнюдь не ученую дискуссию, а тут ситуация «говорят как по писаному») или, скажем, 3) феномен чрезвычайно афористических граффити, в которых побратались Улица и Письмо. Амбивалентность просматривается и в последующем положении постмодернистского дискурса в роли не то антиакадемического академизма, не то академического антиакадемизма.
Сравнивая период 1960-х в СССР и во Франции по критерию иерархий, нельзя не отметить: пьяный воздух надежд бушевал по обе стороны «железного занавеса», но при этом начальная инициатива «хрущевской оттепели» исходила не снизу, а от властей, от старшего, а не младшего поколения, тогда как контемпоральное французское студенчество поднимается на борьбу самостоятельно, в конце концов вынудив уйти в отставку президента – национального героя де Голля. Советское общество остается намного более патерналистским не только по букве, но и по духу. «Бронзовый век» чуть позже именуют О. Охапкин и С. Лён новую эру русской поэзии, тем самым дополнив «серебряный» от А. Ахматовой и плотнее примкнув к платоновскому делению четырех веков. Какая «бронза», казалось бы, когда на дворе эпоха космических ракет и компьютеров? Однако революция, согласно этимологии, как известно, нередко предстает как возврат, и после железного индустриального века, столкновения масс и машин, по всей видимости, хотелось пусть не утопически золотого, то хотя бы приемлемо бронзового.
Особой склонностью к возвращению при этом обладал Ленинград, чьи потери в предшествующий период – не только общие вместе со всею страной, но и специфическая утрата столичности (политической и, что важнее, культурной, психологической). Этим, в частности, объясняют последующий контраст между так называемыми ленинградской и московской школами неподцензурной поэзии: в первом случае подчеркнуто чуравшейся советских идеологем и реалий, исповедующей возврат к эстетическим традициям прошлого, во втором – играющей с «советизмами», как с чем-то данным, само собой разумеющимся. Каждый из акторов утверждал тот мир, в котором «царь» – именно он. Однако вернемся к беседе.
Совершенно общее место – с 1960-х гг. в СССР становятся стереотипом «кухонные посиделки». Темы бесед очень разные, зачастую вполне «мировые»: политика, искусство, философия, религия. По сути к сходному роду относятся и неформальные разговоры в кафе, местах встреч по интересам или экспрессивные обсуждения выступлений поэтов в клубах, институтских аудиториях, тех же кафе. Достаточно трудно назвать подобный жанр диалогом – для этого не доставало ни внешней, ни внутренней дисциплины. Желание поделиться с другими своими спонтанными душевными импульсами отличалось такой неудержимостью, что высказывания в любой момент прерывались, чередование реплик лишь в малой степени было озабочено «банальной» логической связностью. Но взамен, по свидетельству современников, создавалось ощущение дружества, братства, коллективной причастности к той трепетно-нежной стихии, в которой в самом деле, казалось, решаются судьбы человека, вселенной.
Наша изголодавшаяся по свежему воздуху страна после эпохи жесткого тоталитаризма, страшной войны стремительно расширяла в 1960-е гг. свои культурные горизонты, усваивая интеллектуальные и художественные достижения современного Запада, древнего Востока, подавленных секторов собственного прошлого и креативно отзываясь на них. В таких случаях принято говорить о «диалоге культур», но паттерн диалога, повторяем, предполагает определенную систематичность и, в частности, внятность, самодостаточность реплик. Излишне напоминать, что в тот период ни о какой последовательности и полноте культурного взаимодействия не могло быть и речи: информация о несоветских культурах собиралась как правило случайно, по крупинкам, зачастую во вторичных и третичных пересказах. Мало сказать, что ее источником были во многом личные беседы – сам механизм культурного взаимодействия был именно не диалогическим, а «беседическим». А культурные влияния подчас оказывались столь множественно-разнородными, формально неуловимыми, что впору – в стиле аронзоновских двусловий в «Ave» (с. 222) – говорить о «вилянии влияния».
Любопытно, но время показало, что созданные подобным образом картины иных культур оказались не слишком далеки от действительных, отчего говорят о весьма развитой в тот период способности восстанавливать целое по деталям, о высокой чуткости к духу всевозможных культурных явлений. Но это же свидетельствует об открытости к речам друг друга – не только слушании, но и слышании того, что другой хочет сказать, хотя, возможно, ему и не удалось это сформулировать в подобающе внятной форме.
С иронией вспоминают о склонности молодых интеллектуалов тех лет к превосходным взаимооценкам, в частности обыкновении почитать друг друга в качестве гениев. Несмотря на комичность, такому положению, однако, отвечала та повышенная внимательность к внутренней жизни другого, которая отвечает именно «беседической» парадигме. Если диалогу присущи критическая установка при восприятии чужого высказывания, признание необходимости взвесить его в каждом нюансе на строгих весах, готовность поймать визави на неточности, противоречии, то беседа протекает во многом помимо слов, на уровне жестов и междометий. Желание понять, что имеет в виду, пусть не умея полноценно высказать, собеседник, обусловлено не только доброжелательностью к нему, но и собственными интересами: если не выслушаешь, не поймешь, то, вполне вероятно, пропустишь что-то ценное, что затем ничем не восполнить. Теперь, в совершенно другой обстановке, не всегда просто понять согласие выслушивать косноязычный пересказ, к примеру, очередного нового французского романа. Если потребуется, можно прочитать самому. А если у нас в стране он только на польском, перефотографирован, да еще и крайне трудно достать? Возможно же, тут уместно вспомнить и о дзенском принципе неразличения таланта и посредственности, о стремлении преодолеть все иерархии, не исключая градации по способностям, а также ориентации на вневербальное постижение существа человека, вещей [12].
Известная деструктурированность и сквозная эмоциональность беседы сдвигает ее в оргиастический сектор. И действительно, трансформация 1960-х гг. сопровождалась, по крайней мере на Западе, не только многолюдными рок-беснованиями на стадионах, полях, но и сексуальной революцией. Да и в нашей стране, например, повышенная откровенность высокой лирики Аронзона в сфере плотской любви оказалась бы, вероятно, в меньшей мере уместной в предшествующие эпохи. Заходя с другой стороны, по природе диалогичен, если верить Гегелю и Белинскому, такой род литературы, как драма. Два ее крайних вида – трагедия и комедия, – как сообщают историки, сформировались в составе греческих Дионисий. Не стоит напоминать о явной оргиастичности соответствующего культа плодородия, об оргиазме менад, а также о том, что в состав Дионисий включались, в частности, фаллические шествия. Однако подчеркнем: между спектаклями различных авторов в Афинах, разыгрывавшимися в амфитеатрах в период праздника в режиме нон-стоп, устраивались соревнования. Такая черта, конечно, коррелирует именно с диалогичностью, а не «беседичностью». Греки, как позже и англосаксы (см. Хейзинга), отличались подчеркнутым влечением к агональности.
Если справедливо, что эстетическая революция романтизма – рефлексия наступавшей тогда индустриальной эпохи, то революция 1960-х – антиципация постиндустриальной. Несмотря на различия, там и там значим культ кумиров. В самом деле, в соревновании всегда есть победитель, который и должен быть чествуем. Элемент агональности характерен для романтизма (см., к примеру, пушкинского «Импровизатора»), но и в 1960-е в Ленинграде проводятся своеобразные турниры поэтов, не говоря о перманентном публичном соперничестве Аронзона и Бродского. Подобные вещи, несомненно, беспокоили Аронзона, тем более, что они дополнялись соревнованием с самим собой, своими прежними поэтическими шедеврами (ср. выше о Глен Гульде). Однако наступавшая эпоха все же в корне отлична и от романтической, и от античной, в частности, по признаку «нуминозности» («харизматичности») или, напротив, «обычности» ее акторов (здесь: поэтов). Если для греков победитель, герой возвышался по славе почти до ранга богов, а для романтизма поэт – пусть не бог, но пророк, то в новой эпохе подобных мест попросту не осталось, в этом смысле она заметно более «гуманистична, демократична». От кумиров стали требовать «человечности», затрагивания тем и чувств, присущих обычному человеку (эстетика Аронзона в последние годы также смещается в сторону «простоты»). Одни видят в том наследие индустриальной «эпохи масс», другие – психологическую деэлитизацию после того, как былые харизматики привели ХХ век к мировым катастрофам. Как бы то ни было, и до сих пор в литературе нет пьедестала для «первого» поэта, писателя. Таких «первых» давно не один, что объясняют, в частности, образовательным бумом тех же 1960-х, когда прежде вожделенное образование, включая высшее, превратилось в настолько доступное, что утратило всякий аксиологический ореол. Писатели расплодились как кролики, да и читатели разбрелись по множеству ниш.
1960-е, как было сказано, трудно представимы без раскрепощения в сфере отношений полов. Порой удивительно, насколько разнородные культурные плоды приносит человеческая сексуальность. Уже пифагорейство – секта орфизма, а орфизм – ответвление дионисийства. То же дионисийство, напомним, во многом ответственно за рождение и трагедии. Теоретическая математика, в отличие от трагедии, принципиально не диалогична (любое противоречие тут фатально разрушает конструкцию), но кое-что общее в них все же присутствует: стремление к «очищению» плюс терминальность. Теоретическая математика – исходно ментальная практика, нацеленная на очищение (освобождение) не только от тела, но и страстей, на выход из цикла перерождений, достижение богоравности. О катарсичности же трагедии давно высказался Аристотель. По поводу терминальности: как математическое доказательство заканчивается торжествующей точкой, так и трагедия обладает конечной развязкой. Математике имплицитен в конечном счете торжествующий оптимизм: каждое истинное доказательство – проявление могущества разума (не только человеческого, но и божественного, или космического). Трагедия же всякий раз завершается гибелью вызывающего симпатию главного персонажа. Третьим признаком, сопрягающим математику и трагедию, является общегреческая вера в неодолимость судьбы, необходимости: с нею не справиться даже богам. При этом математика не только не сопротивляется необходимости, но напротив, стремится распознать ее самые тонкие предписания, тогда как в трагедии герой пытается вступить в единоборство с судьбой. В этом, в частности, причина тяготения математики к монологичности, а трагедии к диалогичности, ведь в первом случае исходно речь идет о единении, а во втором – противостоянии. Сравним с ними беседу.
В отличие от диалога, как было сказано, участники беседы не столь самодостаточны, автономны или конфронтационны, т.е. в этом ракурсе тренд скорее в сторону математики (совсем не случайно пифагорейцы образовали сплоченный союз; и до сих пор корпорация математиков составляет своеобразное всемирное братство). Но по сравнению как с математикой, так и трагедией беседа смотрится голою болтовней. Еще больше беседа контрастирует с ними по признаку терминальности: беседа, в отличие от них, как раз внутренне нескончаема. Она либо прерывается по внешним причинам, либо затухает по изнеможении.
Коль была помянута сексуальность, то и теоретическая математика, и трагедия, по-видимому, в большей мере коррелируют с мужским ее типом: состоялся апогей – остается лишь отвернуться, доказана теорема – пора пить чай. Беседа, напротив, напоминает скорее о теоретически женской разновидности – в частности, по степени естественной длительности (ср., в частности, пифагорейскую координацию пар «мужское-женское» и «предел-беспредельное»), не столь выраженной волевой направленности. Многословность беседы напоминает также о пресловутой женской словоохотливости, а неорганизованность, хаотичность заставляет иных приклеивать к ней ярлык неувядающей глупости, расхожий атрибут одного из полов. Если исторически (вслед за дионисийством) цель математики и трагедии – очищение, то в беседе, напротив, нет «грязных» тем. Очищаться, собственно, не от чего, в жизни грязного нет, что перекликается, с одной стороны, с мнением дзен, а с другой – с накопившимся женским протестом против утверждений маскулинного социума о неустранимой женской нечистоте. Откровенность беседы, соответственно, не равняется исповедальности, поскольку повода для покаяния нет. Беседа, как и сама природа, «бесстыдна», правда, это относится в первую очередь к ее «горизонтальной» (дружески-братской) разновидности [13]. Вероятно, нелишним в обсуждении нашей темы будет привлечь и классические филологические изыскания.
Словарь Фасмера, помимо прямого референта беседы в качестве разговора и поучения, дает следующее значение – собрание, пиршество (диал.). Такой смысл, очевидно, имеет непосредственное отношение к уже обсуждавшимся коннотациям (не исключая «вакхических»). Напоминание же о беседке, увитой зеленью легкой летней постройке, заставляет вспомнить, что и у Аронзона «беседа» выступает не в дикой, неуправляемой разновидности, а в значительной степени окультуренной: подобно тому, как «природа» у него – не бушующая стихия, не чаща, а сад или парк, так и беседа для него – нечто «просвещенное», задушевно-разумное [14]. Дальнейшие изыскания Фасмера извлекают из беседы отголоски вроде места перед дверью, сидения снаружи и даже подварианта: в ночное время для гадания и прорицания. Но разве беседе как паттерну не свойственно – в отличие от диалога, озабоченного точными формулировками, стремящегося «взять быка за рога», распахнуть закрытые двери проблем – сидение именно снаружи, рядом: от того или с тем, что воспринимается самым важным, волнующим? Ведь самое главное как раз не эксплицировать речью; поэтому, чтобы выразить и понять, необходима тактика косвенности и смежности, или «соседства». Так некогда Сэлинджер писал не подтекстом (в отличие от Хемингуэя; а понятие подтекста – производная от фрейдовского подсознания [15]), а, так сказать, промежутками между словами, «соседними» – одновременно смежными и посторонними – фразами [16]. И даже «прорицание и гадание» напоминают о магически-сакральной подкладке беседы, когда ничего «такого», вроде, не сказано и не сделано, но чудо претворения все же, кажется, произошло.
В словаре Даля, аналогично, помимо очевидных значений, указано на собрание, общество, кружок, сход или съезд и, кроме того, вечерние собрания у крестьян, вечеринку, посиделки, досветки, а также осенние и зимние сходбища, взамен летних хороводов (о хороводах же – по-язычески солнце- и природо-поклоннических, эротически заряженных – огромная литература). Замужним и женатым тут обычно не место, поскольку в воздухе «игривый» аромат. «Беседуйте!» – ярославский привет при входе в избу, если хозяева ничем не заняты (как «Бог помочь», если работают). Конечно, не без бахтинской профанизации, иронии: об отрыжке – «душа с Богом беседует». И снова: «о чем не перебеседуешь», т.е. допустимость всех тем.
Коль вторично возникло имя М.М. Бахтина, стоит напомнить, что именно в 1960-е годы (с подачи в том числе Ю. Кристевой) его труды обретают мировое признание. С одной стороны, созвучен поискам тогдашних европейских мыслителей кардинальный учет социально-исторического контекста. Но еще важнее, похоже, другое – центральность мотива диалогичности в теориях Бахтина (диалогично даже само мышление). А две его самые знаменитые работы – это «Проблемы творчества Достоевского» и «Ф. Рабле в истории реализма».
Мало сказать, что в романах Достоевского, его языке была обнаружена отчетливая диалогическая структура – в подобной диалогичности было увидено динамически полифоническое, симфоническое, хоровое начало [17]. Исследователи отмечают тут сходство с центральной идеей А.С. Хомякова – соборностью, которая отличает душевно согласно сотрудничающее восточное христианство от индивидуалистического, рационалистического западного (в «Проблемах творчества Достоевского» – практически цитаты из Хомякова, хотя ссылки на него в большевистские годы немыслимы). Центральной темой второй работы становится область смеховой, карнавальной культуры. Подобная область названа рекреативной, периодически перемежающей агеластически нормативную.
Остается только гадать, почему оба концепта Бахтина не были объединены в рамках, скажем, той же беседы. Ведь в обоих случаях осуществлялась коррекция общепринятых представлений по существу как раз в ее направлении: и шаг навстречу взаимодоверительной, согласной психичности («душевности»), «ерничеству», и уход от крадущей свободу предписанности. Не исключено, сработала инерция философской терминологии (поэтому остался все-таки «диалог»), самого научного жанра, которого старался придерживаться Бахтин, или же мысленное общение со стремящимся к систематической строгости неокантианством. Но, возможно, причины более принципиальны. Так, еще свежо было впечатление от чеховских комедий, в которых интеллигенты, пусть по-своему привлекательные, вели нескончаемые, абсолютно бесплодные разговоры, тогда как жизнь проходила мимо, а ее правила диктовались не теми, кто культивирует тонкость отношений и чувств, а целенаправленно твердыми деятелями. Самому духу первой половины ХХ в. отвечали собранность, активизм, тогда как резонерство, было очевидно, – дело пустое.
Ситуация, однако, в корне перевернулась после Второй мировой войны, когда явно открылось, к чему привел активизм. Маятник качнулся в противоположную сторону, людям захотелось «просто жить». Оглядываясь на опыт 1960-х, можно поставить под вопрос и тезис о структуре мышления. В самом ли деле оно диалогично? А может быть, «беседично» и растет, как стихи, из всевозможного сора, не ведающего стыда? Если в пифагорействе главным органом мышления признавался мозг, то в более древней альтернативе – сердце. Во втором случае диалогу, как и логике, придется отвести функцию лишь обработки материала, который рожден помимо них.
Если беседа по природе «досужа», то таким же во многом остается и творчество. Даже Аристотель, обсуждая причины изобретения самой яркой науки античности – геометрии, счел нужным выступить против прагматических объяснений, согласно которым эта наука создана египетскими жрецами в целях развития землемерия. По Аристотелю, жрецы придумали ее благодаря наличию у них значительного досуга. В первой половине ХХ в. такие ученые как Пуанкаре и Эйнштейн настаивали, что научное открытие – результат огромных целеустремленности и труда. Пусть сами по себе напряженные усилия далеко не всегда приводят к искомой цели, но прозрение наступает как их результат, как награда. Впрочем, доминирующий активистский климат эпохи, по всей видимости, не мог не сказаться на мнениях представителей и точных наук. Возможно же, тут мы имеем дело с вопросом о курице и яйце: первичен последовательный труд или же спонтанное озарение, организованный диалог или же вольная беседа.
Беседу, в отличие от диалога, практически невозможно подтянуть до статуса термина, но стремится ли к этому она сама? Выше лишь с огромной натяжкой мы говорили о ней как паттерне. Все здесь сказанное, в свою очередь, ни в коем случае не теория, разве что «нетеоретическая». В частности, философия того же М.М. Бахтина – образец во многом именно «беседического», а не диалогического мышления: не лишенная косноязычия, разрывов последовательности, не поддающаяся десятилетиям попыток исследователей превратить ее в систематическое учение. В свою очередь, поэты с 1960-х гг. предпринимают значительные усилия, чтобы эстетически смоделировать именно косноязычие и «непоследовательность»: к примеру, Л. Аронзон, А. Волохонский, А. Хвостенко, в еще большей степени Д.А. Пригов. Коль упомянуто последнее имя, наступила пора антитезы.
Любой период социально-культурного брожения рано или поздно приводит к реакции, и к концу романтических 1960-х гг. она наступает практически повсеместно. В СССР точка резкого слома – 1968 г., подавление «Пражской весны». Но и на Западе почти синхронно наблюдается сходное «отрезвление»: 1970 г. в Англии – конец эпохи Вильсона, лейбористов (в канун этого – воспринятый молодежью как потрясение распад группы Beatles), во Франции резко «захлопывается» до того разраставшаяся стихия протеста. Нет, после шестидесятых в развитых странах уже невозможен возврат к былым сверхнормативным, патерналистским моделям, но и вольница дезорганизованности скачкообразно выходит из моды. Даже оппоненты официальных доктрин, наук и искусств структурируют собственные движения: в СССР, например, именно в этот период формируется позиционирующая себя в качестве отдельного, самостоятельного феномена «вторая культура», обзаведшаяся собственными альманахами, периодическими журналами, конференциями, даже литературной премией.
Институализации сопутствует отчуждение в отношениях между людьми, и одним их побочных следствий расставания с романтическими надеждами стал отказ от отмеченного выше обыкновения интеллектуалов почитать друг друга в качестве гениев. С практической точки зрения этому способствовал переход от устной трансляции, к примеру, стихов (чтение в кругу друзей) к обезличенной, т.е. письменной (у читателей появляется возможность тщательно проанализировать произведение, оторванное вдобавок от живого исполнения, да и читатели уже – далеко не только приятели). Но здесь также, по всей видимости, сказалось и общее усиление взаимно критического настроя. В неофициальной культуре формируется такой жанр как литературная критика, до той поры в ней практически отсутствовавший.
Возвращаясь к непосредственной теме, подобной «атомизации» отвечает, очевидно, подкладка в большей мере уже не беседы, а диалога. Но наследие 60-х при этом отнюдь не забыто, и диалог во «второй культуре» не превращается в формализованный, агеластический. В литературной эстетике по-прежнему востребованы и просторечие, и логические разрывы, скачки, сплетенные с элементами высокой интеллектуальности, диверсификация множества культурных источников и традиций. Удельный вес комического начала целенаправленно возрастает, и если в классицистской градации комедии отводилось место «внизу», то здесь, напротив, наблюдаются порой удивительные глубина, пронзительность, «катарсичность» воздействия. В подобном аксиологическом «перевороте кверх ногами» не без оснований усматривают выражение не только обыкновений самой комедии, но и продолжение бунта шестидесятых, однако в данном случае уже теснее сплетенного с критичностью и самокритичностью. К важному водоразделу в данном контексте относят «Москву-Петушки» Вен. Ерофеева (1970), чуть позже в список литературной элиты попадают такие имена как Д.А. Пригов, Л. Рубинштейн, Вик. Ерофеев, В. Сорокин.
Московский концептуализм не только сознательно снизил фигуру лирического героя, но и лишил его «я» инвариантности, внеся тем самым дополнительные «диалогические», «варьирующиеся» начала. Будучи далеким от общепринятой нормативности, комически тонированным, такое отстраненное от самого себя Я тем самым стяжало черты виртуальной беседы. Однако в настоящей беседе слишком много переживаний, «души», тогда как в данном случае тексты «целомудренно» стерилизуются от аффектов. Рассматриваемая литература, кроме того, нередко стилизует лапидарную формульность, афористичность, что также отвечает скорее диалогическому, чем беседическому паттерну. Если французские шестидесятые, напомним, сочленяли «ученое» Письмо с «профанической» Улицей, то здесь мы имеем дело скорее с пародией на них: см., напр., профанированно-философские «обращения» Пригова, развешивавшиеся на фонарных столбах.
Как подобная установка должна была относиться к лирически откровенной беседе? – Как к инфекции, стремящейся преодолеть защитный иммунный барьер, как к попыткам неконтролируемого нарушения границ между разнородными кристаллами сущностей различных Я. Хаотическая аморфность беседы – не только агрессивная попытка нарушить чужую ментальную структуру, но и попросту психическая нечистоплотность. Подобное отношение самым экспрессивным образом запечатлено в поэме «Махроть всея Руси» Д.А. Пригова. Здесь стихия, имя которой восходит, по всей видимости, к «махре», коррелирует по признакам структурной аморфности и немотивированного «братания» с паттерном беседы. Такой стихии-беседе помянуты ее – см. выше – исторически «славянофильские» коннотации, а имплицитная претендующая на всеобщий характер любовь предстает в подавляющем, угрожающем виде, напоминающем о насильственных объятиях с нечистоплотным, разящим перегаром субъектом или даже о гибели.
Подводя итог, по всей видимости, трудно найти надежные основания, чтобы отдать предпочтение одной из альтернатив: диалогу или беседе. Ответственность выбора между множеством их разновидностей лежит на каждом авторе, культурном течении и эпохе. В одних случаях отказ от варианта беседы выглядит проявлением отчужденной закрытости, высокомерной холодности, поведенческой и лингвистической параллелью секса в прорезиненных плащах. В других случаях, напротив, сама беседа предстает неприемлемым амикошонством, лишенной самоконтроля невоспитанностью, с чуть ли не летящими от нее брызгами слюны. Различные модификации диалога и/или беседы, несомненно, стоят за концепциями тойнбианского типа (схема «вызов-ответ»), активно обсуждаемой в последние десятилетия проблемой Другого или даже не оставляемой до сих пор в покое дилеммой «интеллектуалы или интеллигенция».
Единственной целью настоящей работы была лишь попытка поставить под сомнение статус диалога как единственного или привилегированного инструмента исследования механизмов социокультурного взаимодействия.
СНОСКИ:
1.Настоящей исторической вехой стал, в частности, галилеевский «Диалог о двух главнейших системах мира – птолемеевой и коперниковой».
2.Дюмулен Г. История Дзен-буддизма. Индия и Китай. СПб.: ТОО «Орис», ТОО «Яна-Принт», 1994. С.154, 203-204 и др.
3. «Глен Гульд, судьбы моей тапер», – писал Аронзон в стихотворении «Увы, живу. Мертвецки мертв…» (1969; с. 197. – Здесь и далее ссылки по кн.: Аронзон Л.Л. Собрание произведений. В 2 т. – СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2006. Т.1). «По вечерам Глен Гульд или Казальс играют Баха», – вторит ему стихотворение «Глупец, кто в дом мой не вошел…» (1970; с. 211). В свою очередь, анархо-синдикалист по убеждениям Хлебников, во-первых, является непосредственным персонажем упомянутой «Записи бесед» и некоторых других аронзоновских произведений, во-вторых, согласно Е.В. Завадской (Культура Востока в современном западном мире. М.: Главная редакция восточной литературы изд-ва «Наука», 1977), испытал влияние дзен.
4.Канадский исследователь Дж. Пэйзант поясняет: «Гульд столь болезненно ощущал этот дух соревнования, что чувствовал его в отношении концертирующего исполнителя даже к ... самому себе. Публичные музыкальные исполнения являются соперничеством в нескольких смыслах: исполнитель конкурирует со своей собственной записью данного произведения, со своими собственными предыдущими исполнениями данного произведения; в инструментальном концерте солист соревнуется с оркестром, исполнитель должен "завоевать" свою публику, обязан иметь "триумф" в Нью-Йорке или Москве» (там же). «Вторая причина, заставившая Гульда отказаться от публичного концертирования, заключается в необычайной широте его музыкальных интересов и планов, для осуществления которых ему необходима была большая свобода, нежели та, которую он имел».
5.Последним словом, кстати, назывался ленинградский самиздатский журнал переводов 1980-х гг.
6.При этом чувства приязни у Аронзона направлены главным образом на равных себе людей (друзей, жену), а не высших (даже с Богом, небесами поэт «запанибрата») и не низших («милость к падшим» также не призывается), так что явно превалирует именно второй, «горизонтальный» тип.
7.Склонность к мягкой авторитарности иногда объясняют и семейными традициями Платона, чей род по отцу играл заметную роль в эпоху Перикла, а среди предков матери значился близкий друг и родственник Солона.
8.Формулировка Сервантеса. В оригинале: «Хотя Платон и истина мне дороги, однако священный долг велит отдать предпочтение истине» (Никомахова этика I, 4).
9.Зайдя с несколько иной стороны, Декарт в «Рассуждении о методе» высказывает аналогичную оценку, ставя в укор логике, в отличие от математики, отсутствие креативности, предназначенность главным образом для систематического изложения истин уже известных. При этом логика в тот период связывалась прежде всего с перипатетикой, а математика – с платонизмом.
10.Очевидная аллюзия на соссюровское алгебраизированное различие, лежащее в основе языка; ср., напротив, мнение Г. Тарда о рождении языка из праздной болтовни, что намного ближе к беседе.
11.Не лишено вероятия, в частности, что найденное в записных книжках Л. Аронзона, условно говоря, стихотворение «КХА!» (этот слог произносится на энергичном выдохе на пленэре с запрокинутой назад головой; опубл. в: Транспонанс. № 21. (1984. № 2, февраль-март). С.74-80 и 164) имеет именно данный генезис. По крайней мере, его назначение довольно сходно с исторически дзенским: достижение внезапного «просветления».
12.Самое главное в дзенских беседах, соответственно, – то, что невыговариваемо, в беседе вообще – то, что собеседник хочет сказать. Деррида же, напротив, с подчеркнутой резкостью заявляет в адрес, скажем, Соссюра, что его нимало не занимают намерения этого автора, а интересует исключительно текст.
13.Психоаналитики, возможно, отметят, что в подобной беседе наблюдается вытеснение Сверх-Я. Если последнее – дериват ранне-детских идентификаций с родителями, другими старшими, олицетворяющими общественно-моральные нормы, то в случае «горизонтальной» беседы подобные авторитеты блокированы. Коммуникация – в отличие от диалога, а также беседы «вертикальной» – осуществляется не перед лицом подразумеваемой высшей инстанции (Судьи, Истины, Блага), а интерсубъективно. Солидарность зачастую формируется тут на почве общего озорства, определенного заговора против «старших» – без всяких переживаний вины, угрызений совести и стыда.
14.В скобках можно отметить также, что «беседка» – островок атрибутивно «сельской» рекреативности, предрасполагающей к уходу от той политической гражданственности, которая, см. выше, имплицитна строгой диалогичности.
15.У Сэлинджера же дело не в скрытом, от других или себя: ничего скрытого нет. Главное – суметь понять нечто очень простое, в то же время драгоценно-интимное, что постоянно ускользает от обыкновений грубых чувств и прямолинейного разума.
16.Художественный мир Аронзона, по крайней мере последнего, IV периода (см. Введение «Глав о поэтике Леонида Аронзона»), на наш взгляд, имеет многообразные связи с миром Дж. Сэлинджера, и эта связь заслуживает самостоятельного исследования. В качестве примеров назовем вышеупомянутый и резко обозначившийся как раз в данный период творчества Аронзона сдвиг к так называемой «простоте» или, скажем, очевидную родственность настроений одного из последних стихотворений «Как хорошо в покинутых местах…» (с. 378-379) и культового рассказа Сэлинджера «Хорошо ловится рыбка-бананка». Заключительные строки стихотворения: «Чтоб застрелиться тут, не надо ни черта / ни тяготы в душе, ни пороха в нагане./ Ни самого нагана. Видит бог, / чтоб застрелиться тут не надо ничего», – явно ассоциируются с внешне ничем не мотивированным суицидом высокоинтеллектуального эксцентричного Симора в развязке сэлинджеровского рассказа. «Мы тут одни, нам люди не чета», – подчеркивает Л. Аронзон. В свою очередь, разве не бесконечно далеки от филистерской благопристойности, повседневно-мелочных, тем самым душных забот и сам поэт, и герой сэлинджеровской новеллы? При том, что «иномир» настолько рядом, что прикосновение к нему не требует даже протягивания руки.
17.Само же многоголосное пение, в частности церковное, имеет сирийско-палестинские и византийские корни.