Давно отмечено такое свойство научного, особенно математического и естественнонаучного, языка как тяготение к «имперсональности», или «безличности», что находит целый ряд выражений, в частности, в насыщенности словаря лексическими элементами типа «установлено», «известно, что…», «требуется доказать», в тенденции избегать употребления наиболее активных в личностном плане местоимений Я и Ты. Имперсоналистический стиль, констатируют гносеологи, отвечает объективности научного содержания – истин, законов, т.е. их независимости от познающих субъектов. С позиции же лингвистики, безличные грамматические формы используются преимущественно тогда, когда говорящий/пишущий имеет дело с чем-то неконтролируемым, неуправляемым (фаталистический настрой, пассивность субъекта или же нежелание брать на себя прямую ответственность за релевантность высказывания). Не отрицая резонности таких точек зрения, попробуем взглянуть на фигуру познающего субъекта, от имени которого и осуществляется изложение в научных текстах, в культурологическом ракурсе, для чего, на наш взгляд, полезно заглянуть в исторические истоки науки.
Эти истоки относят к античным VII–VI вв. до н.э., начиная с Фалеса – первого представителя доказательной математики, первого же философа, фигурировавшего, помимо того, во всех списках семи греческих мудрецов. Однако заметно более фундаментальной основой математики и философии послужило пифагорейство (само слово «философия», т.е. любовь к мудрости, в отличие от самой мудрости, – пифагорейское изобретение). Б. Рассел, чьи сайентистские симпатии не вызывают сомнений, писал: «Я не знаю другого человека, который был бы столь влиятельным в области мышления, как Пифагор». Однако прежде чем вернуться к пифагорейству, отметим несколько общих моментов.
Говоря о предпосылках возникновения науки, историки подчеркивают значение социально-политической организации греков (полисной). Со времен дорийского завоевания у греков отсутствовали как цари, так и политически властное жречество, т.е. основные общественные опоры так называемого авторитетного слова, прямо или косвенно обожествленного. Институт агоры, демократии, будучи наследием исторически более архаической, чем монархия, политической стадии – демократии племенной, – предполагал значимость голоса всякого гражданина в принятии решений, определяющих судьбы полиса [1]. Подобная ситуация способствуют смещению акцента с того, кто говорит (фактор социального веса, авторитета), в большей мере на то, что именно говорится, насколько убедительно. Приняв во внимание всеобщую корреляцию познавательной и политической установок, не исключая и греков (очень много сказано о политичности, гражданственности их мышления и даже об уподоблении структур вселенной и полиса), действительно затруднительно не признать вклада политической демократизации в одну из конститутивных особенностей научной позиции.
Попутно можно отметить, что если парадигма авторитетного слова тяготеет к утверждению традиционности знания (источник знания тут в конечном счете «вечный» бог, харизматический культурный герой, живший где-то в начале времен, древний мудрец, а современному человеку остается сохранение и трансляция, в лучшем случае толкование), то в случае наделения в принципе каждого правом аксиологически и онтологически полноценного самостоятельного суждения образуется возможность формирования нового знания (ср. инновационность, аккумулятивность знания научного) или же нового открытия истин пусть по природе и вечных, но до сих пор остававшихся неизвестными, вар.: прежде тайными, забытыми. В той мере, в частности, в которой пифагорейство представало религией, его называют религией рационалистической, а не религией откровения (в этом смысле сходно с контемпоральным ранним буддизмом). Несмотря на сохранение следов авторитетного знания даже в современных науках, в особенности гуманитарных (акцент на значимости того, кто говорит, насколько он социокультурно весом, а не на том, что именно сказано), родовые предпосылки науки предполагают акцент как раз на «что», и, скажем, в математике, издавна служившей образцом точного знания, даже подросток вправе как опровергнуть положения общепризнанных великих авторитетов, так и превзойти их в своих собственных доказательных утверждениях.
Обстановка взаимной критичности, споров, соревновательности (агональности), борьбы за признание своей собственной точки зрения на агоре, несомненно, оказала влияние на последующую ситуацию в философии. В аспекте темы настоящей статьи – речь тут идет ни в коем случае не о безличности ни адресанта, ни адресатов высказываний, но только об отсутствии априори привилегированной, выделенной личности, о принципе равноправия всех участников обсуждения. Обретение преимущества, «авторитета» оказывается апостериорным – как результат победы в дискуссии. Впрочем оппоненты такой точки зрения не без оснований указывают, что непосредственно отмеченное свойство относится главным образом к риторической, софистической составляющей философии, а не математической, научной (нацеленность скорее на не лишенное суггестивности убеждение, чем на строгое доказательство). В последнем же случае мы имеем дело с поиском истин уже безусловных, бесспорных, неуязвимых для всякой человеческой критики. В связи с этим элеат Парменид, последователь-соперник пифагорейцев, и противопоставил объективную, как говорят ныне, истину субъективному мнению. Подобное превознесение истины превращает ее по сути в трансцендентную и божественную, и здесь, по-видимому, пора напомнить об еще одной особенности эллинских представлений и верований.
В трудах по истории науки практически неизменно обращается внимание на такой фактор как общегреческая вера в Судьбу, Необходимость, перед силой которой вынуждены склоняться (как минимум с нею считаться) даже высшие боги. На первый взгляд, названная особенность полностью отвечает не только последующему «необходимому» (обязательному, объективному) характеру науки, ее обращению к доказательствам – по возможности предельно строгим, «неотвратимым», – но также отмеченной выше элиминации личности, выступающей в роли познающего субъекта, ибо речь идет о предстоянии силе, превосходящей по мощи, как сказано, даже богов. Такой вывод, однако, нуждается в уточнениях.
Прежде всего, указанная Необходимость еще воспринималась не в полностью обезличенном, «логизированном» виде, как нередко впоследствии, а так или иначе персонализированном. В зависимости от рассматривавшихся аспектов, исторических периодов, конкретных географических мест божествами, ее репрезентировавшими, служили Ананке, Тихе, Мойры (Клото, Лахесис, Антропос), Оры (Эвномия, Дике, Эйрена), Фемида (Темис) и др. [2]. Сплошь женский род данных божеств позволяет исследователям считать их различными манифестациями по сути одной и той же собирательной Великой богини эпохи матриархата [3], рудиментарная вера в которую не исчезала, собственно, никогда, а временами вспыхивает с новой энергией. Конкретные имена этой силы многообразно варьируются в разных мифах, от народа к народу, ее характер еще лишен той индивидуально-психологической определенности, которой стали отличаться образы божеств в более позднюю, патриархальную, эпоху и особенно в эллинистический (римско-эллинистический) период. Однако о полной имперсональности подобной Необходимости речь, разумеется, не может идти.
Заходя с другой стороны, в «Истории античной эстетики» А.Ф. Лосев подчеркивает, что к середине первого тысячелетия до н.э. разложение родового строя у греков зашло настолько далеко, что вычленились вполне отчетливые представления о самостоятельной личности, уже не заслоняемой обожествлявшимся родом, и это касалось не только отдельных, социально-сакрально привилегированных фигур наподобие жрецов, аристократов, былых царей, но в принципе всех граждан полиса. Такая индивидуализация мироощущения, впрочем, еще не доходила до гипостазированного отделения индивида от коллектива, вплоть до резкого противопоставления индивидуального общему, как это наблюдалось в эллинистическую эпоху, когда образовались обширные государства, восстановилась монархия, с ее огромным бюрократическим аппаратом, и частный человек вновь оказался отчужденным от процесса принятия политических решений, вновь ощутил себя игрушкой в руках чуждых, непостижимых сил. В середине же I тыс. до н.э. – т.е. в период образования науки, формирования ее основных установок, – во-первых, мировоззренчески оказался возможным доступ индивида к вопросам политического и сакрального значения, во-вторых, его достижения и открытия в этой области еще не теряли своей общей ценности (разрыв индивида и коллектива еще не фатален), в-третьих же, сама религиозно воспринимаемая Необходимость оказывалась не далекой и чуждой, непостижимой, а в значительной мере доступной для понимания посредством способностей, которыми располагал человек. Необходимость – а она, как было отмечено, как минимум не ниже, если даже не выше богов – при этом сохраняла определенные черты той интимной «доместицированности», которая отвечает образу Великой матери. В скобках отметим, что пифагореец Филолай, строя модель вселенной, поместил в ее центре огонь, называвшийся Гестией, т.е. богиней-покровительницей домашнего очага, а также жертвенного огня общины или полиса, а в платоновском «Федре» Гестия не участвует в возглавляемом Зевсом круговом шествии богов, ввиду неподвижности центра.
По-видимому, правы те историки, которые в качестве существенной предпосылки формирования высокой греческой культуры, включая науку, указывают на настоящую эпидемию архаических культов, прокатившуюся по эллинскому ареалу. Явное или имплицитное превознесение Великой богини – несомненно, архаическая черта, отголосок мифологии эпохи матриархата (соответствующей охотничьей и раннеземледельческой историческим стадиям), дотоле явственный главным образом на культурно-политически отличном Востоке, у варварских народов или же в сельских районах. В условиях кризиса олимпийской религии, этого наследия царско-аристократических, дворцово-храмовых социумов, и возврата к демократии – теперь пусть уже полисной, а не племенной – наблюдалась определенная архаизация и мировоззрения. Собственно о регрессе если и можно говорить, то разве что применительно к так называемым «темным векам» (XI – IX вв. до н.э.), но имея в виду наступивший затем поразительный культурный взрыв, яркую культурную революцию, корректнее констатировать факт возвращения с трансформацией. Революция в данном случае, как это часто бывает в соответствии с этимологией этого слова, есть возвращение [4].
Одним из возрожденных архаических культов оказалось пришедшее из Малой Азии через Фракию дионисийство, разновидность религий страдающего, умирающего и воскресающего божества, сопровождавшаяся оргиастическими ритуалами. Религиоведы указывают на наличие в дионисийстве множества общих черт с матриархальными культами Великих богинь, а также прямых заимствований, отчего не вызывает, в частности, удивления факт контаминации культов: так, во время празденств элевсинских мистерий, непосредственно обращенных к Деметре и Персефоне, участники выкрикивали одно из имен Диониса, Иакх, считавшегося сыном одной из этих богинь. Орфизм нередко полагают сектой дионисийства, впитавшей в себя ряд положений и религии Аполлона, пифагорейство, в свою очередь, – дополнительно «аполлонизировавшейся» сектой орфизма.
Отметив восходящую к доклассовой архаике демократичность и элевсинских мистерий, и дионисийства, орфизма, пифагорейства [5], обратим внимание и на такие их общие черты как требование «очищения» во имя изменения к лучшему своей посмертной участи и оргиастичность поклонения. Конкретные понимания этого, конечно, разнились, при этом общий тренд хронологически последовательного развития был направлен на возрастание, так сказать, рационализации, спиритуализации. Если в вакханалиях очень сильным был эротически-телесный момент и «измененное состояние сознания» достигалось с применением в том числе химических препаратов (пива, потом вина), то в орфическом культе телесный аспект был в значительной степени отодвинут (soma sema: тело – гробница) и больший акцент был поставлен на музыке, притом «гармонической». Пифагорейцы, не отказавшись от значения гармонической музыки, поставили вопрос о необходимости очищения не только от тела, но и от чувственных аффектов и дополнительно ввели такую рациональную ментальную практику как теоретическая математика. Оттого некоторые исследователи видят в ряду «дионисийство-орфизм-пифагорейство» ступени восхождения от тела к душе, затем к уму (т.е. высшей части души, интеллектуализированной параллели последующего христианского духа [6]). Во всех случаях заметно присутствие «психоделичности», ср. «энтузиазм» орфиков и пифагорейцев.
Если Орфей полон неизбывной любви, страдает от разлуки с невозвратимо утраченной, умершей женой – нимфой Эвридикой (Р. Грейвс обращает внимание на семантику этого имени, состоящего из «эври»: широкий и «дике»: право, справедливость, правда), то как обстоят дела в этом плане в пифагорействе? Уже обращалось внимание на почитание Необходимости и на то, что в представлениях греков она персонифицировалась женскими божествами, но в виде аналогичного персонажа олицетворялась и Мудрость – к примеру, Метида, Афина [7]. И во главу угла пифагорейцы поставили не буквальное обретение мудрости, а любовь к ней, что и стало выражаться неологизмом «философия», главной частью которой считалась теоретическая математика (от греч. mathema – наука). Понятие любви выражалось по-гречески не одним словом, а как минимум четырьмя: филия, эрос, агапе, сторге, – но наиболее общим из них являлась именно филия, включавшая в себя и дружеский, и эротический компоненты.
В диалоге «Пир» перенявший множество пифагорейских представлений Платон в качестве основной движущей силы познания, восхождения к небесной истине назвал Эрота. Была подчеркнута эстетическая составляющая познания, не утратившая значения по сей день. В уста Федра вложена теза «любящий божественнее любимого», а Сократ признается, что «не смыслит ни в чем, кроме любви». Знание подлинное, таким образом, основано на любви, причем на любви к прекрасному (Афродите Урании, т.е. небесной, а естественной ступенью к ней служит любовь земная: Афродита Пандемос, букв. «общенародная»).
Анализируя пифагорейские представления, следует с осторожностью, разумеется, обращаться к использованию сократо-платоновских дискурсов. К источникам философии Сократа, а через него и Платона, относят далеко не только пифагорейскую и элеатскую линии, но и софистическую, т.е. риторическую, вербальную. Последняя же ставит акцент зачастую не столько на строгом доказательстве, сколько на убедительности, правдоподобии. Но другой возможностью мы, собственно, не располагаем: сами пифагорейцы, в особенности более всего интересующие нас здесь математики, не оставили системы надежных и связных свидетельств о собственной философии или теологии. Для них «философия» – это и есть главным образом математика, а то, что вскоре стали именовать философией – занятие в большей степени мифо-поэтическое, риторическое, сфера не истины, а мнений. Математики, таким образом, отличались известной целомудренностью по отношению к обсуждению общих предпосылок собственного мышления и, мало того, при изложении полученных результатов пользовались специализированным, искусственным языком: точным математическим, а не базирующемся на языке повседневности и мифологии. Слова часто заменялись символами и геометрическими схемами («невербальность»).
По сравнению с Сократом, впрочем, Платон подвергся дополнительному влиянию пифагорейства: 1) вначале став считать знание математики необходимым предварительным условием изучения философии, см. надпись на вратах Академии «не геометр да не войдет» (на этой стадии, однако, диалектика ставилась выше математики, а «математические объекты», собственно говоря геометрические, помещались между высшим миром идей и низшим миром вещей), 2) в свой поздний период, возможно под впечатлением от трудов Филолая, начав отождествлять идеи и числа, оставив без критического комментария концептуальные построения пифагорейца Тимея (преемники Платона на посту схоларха Академии Спевсипп и Ксенократ пошли еще дальше по такому пути). В дальнейшем пифагорейцы, из тех, что общались с философами, усвоили ряд платонических положений, и две линии стали представлять в виде одной, пифагорейско-платоновской. С учетом сделанных оговорок, во многом не остается иного и нам.
Целью познания в пифагорействе полагалось не простое накопление истин, само по себе действительно малоосмысленное, а ни много ни мало как бессмертие, спасение души. Если в натуральном состоянии душа вовлечена в круговорот перевоплощений (пифагорейцы верили в метемпсихоз) – смертей и новых рождений, – то посредством особой ментальной практики, включающей как свою негативную ступень: очищение (в том числе от аффектов, привязывающих душу к телу), – так и позитивную: установление прочной связи души со сферой вечных и «бестелесных» истин, – из этого круговорота возможно и выйти. Результатом тогда окажется, как это было сформулировано затем в так называемых «Золотых стихах Пифагора», достижение «богоравности», т.е. своеобразного вечного, неаффицируемого состояния. В этом плане пифагорейство считают одной из разновидностей начавших появляться в «осевое время» религий спасения.
Цель занятий математикой в таком случае состояла отнюдь не в обретении какой бы то ни было материально-практической пользы. От последней математики решительно открещивались: противопоставляя теоретическую арифметику логистике, т.е. прикладным вычислениям, сдавая все свое имущество при вступлении в пифагорейский союз, осуждая практиковавшееся у софистов взимание платы с учеников. А на вопрос своего ученика, в чем польза геометрии, Евклид ответил саркастическим жестом, приказав рабу выдать этому ученику обол. Назначение математики, таким образом, представлялось ментальным и даже индивидуально-эсхатологичным [8].
Вопрос об обретении бессмертия и спасении в дальнейшем широко обсуждался неоплатониками: кто именно из людей вправе рассчитывать на него, какая часть человеческой личности. Наиболее распространенный ответ, по крайней мере до Ямвлиха, обратившегося уже в значительной мере к иррациональной теургии, – путь спасения доступен лишь немногим философам, и само спасение не может относиться ни к телу, ни к низшей, чувственной, части души, а только к ее высшей, интеллектуальной части – уму. Отличие от христианства, таким образом, очевидно.
Теперь сделаем шаг назад. Практикуя занятия теоретической математикой, человек преобразует свою душу, как бы забрасывает якоря в царство вечной Необходимости, чтобы затем подтянуться до нее, «вознестись». Основная возносящая сила здесь – любовь, как раз к этой небесной сущности, а в Необходимости, как было сказано, присутствовали следы представлений об архаической Великой богине. Человек, собственно, оттого и вправе рассчитывать на обретение «богоравности», что стремится к сущности, пребывающей выше богов. Ум же – общий у нас и богов.
Следы означенных представлений заставляют вспомнить о генетически восходящих к матриархальности комплексах: 1) основание царской власти – брак с богиней (царь – своего рода ее наместник), 2) достойный смертный, став консортом богини, из смерти восстанет. В таком ракурсе «математик» – кандидат в подобные консорты, танист. И что тогда ему могущественные земные цари, коль речь идет о неизмеримо большем? Ощущение именно подобных духовно-«интимных» отношений с истиной, на наш взгляд, служат бэкграундом знаменитых ответов царям: диогенова «не засти мне солнца» или евклидова «в геометрии нет царских путей».
В данной статье у нас нет, конечно, намерений дать исчерпывающее объяснение ментальной природы науки, в первую очередь математики, а главной задачей видится обратить внимание на те аспекты, которые обычно игнорируются или освещаются скупо. В связи со сказанным, в частности, любопытно, что при новом старте науки (включая математику, философию), в начале Нового времени, прослеживается по сути сходная имплицитная «феминизация» коренных интуиций, нашедшая отражение не только в непосредственном возрождении пифагорейско-платоновских парадигм, но и, вдобавок, в проникновении «альбигойского» («трубадурского») образа Прекрасной дамы в представление науки о себе: «дама» – Истина, или Природа, ученый – бескорыстно, беззаветно и деятельно служащий ей рыцарь. Этот вопрос был затронут в наших предыдущих статьях [9].
Уже отмечалось, что, будучи философом, Платон, по-видимому, не всегда адекватно отражал особенности собственно математики, но, будучи философом пифагорействующим, все же касался ее действительно важных струн. Заметное несозвучие между его философией, с одной стороны, и математикой, с другой, видится, в частности, в характере отношения к авторитетности. Напомним, ценность утверждений в математике определяется главным образом не тем, кто сказал, а тем, что именно сказано. В философии же ситуация зачастую обратная, и авторитетность нередко оказывается не столько апостериорной по отношению к содержанию высказывания, сколько априорной. Пусть еще можно считать постоянную манеру Платона при изложении своих самых важных моделей ссылаться на древних (чаще всего египтян) всего лишь литературным приемом. Но в конечном счете это уже не удастся при анализе самого содержания его философии. Совсем не случайно, по-видимому, сам Платон почитался огромным авторитетом, даже «божественным» и в античности, и в средневековье, ибо он ведь как раз и служил подобной авторитетности и тем самым ее в себе воплощал. Авторитетность – сила, исходящая из положения личности, основанная на обладаемом ею «праве», а не на том внеположном, что еще только предстоит обрести, доказать. Исторически это продукт уже не матриархальной, а патриархальной ступени, эпохи социального расслоения, появления аристократов, царей. Лишь во вторую очередь важно, что конкретно царь говорит: его слово – приказ, вооруженные подчиненные – залог исполнения. Сила подавления, власть, с одной стороны, страх, с другой, – то, что лежит достаточно далеко от интересующей нас рациональности. В платоновской политической утопии роль подобного «царя» была отведена философам, всем прочим же рассуждать не пристало; сословие стражей – силовая поддержка. В конечном счете подобная коллективная авторитарность («аристократичность») лежит в основе и самой теории идей, оставляющих отпечатки в безвидной, безвольной, безгласной, неразумной материи.
Отчасти можно согласиться с теми историками, которые отрицают историческую реальность матриархата: в самом деле, лишь в самых экзотических ситуациях можно представить себе власть, основанную на силовом подавлении, в исполнении физически слабых женщин. Никакого матриархата, зеркально симметричного патриархату, скорее всего, действительно не было. На доклассовой стадии, однако, согласно мнению других историков, не царила анархия. Во-первых, уже были известны определенные законы природы, к примеру лунные циклы, которым подчинялась жизнь животных и охотничьего племени; во-вторых, крайне медленно изменявшиеся правила социального общежития воспринимались в качестве вечных и никем из людей не изобретенных (на современном языке: «естественных»). Если мужчины уходили в полные превратностей охотничьи и военные походы, в том числе сравнительно дальние, то остававшиеся на стойбище с беспомощными детьми и стариками женщины воспринимались в роли некоего устойчивого начала. В их функции, по-видимому, входил и календарный счет, и хранение, передача традиций (применительно к воспитанию малых детей – автоматически), а также магия, основанная в значительной мере на эросе: подобно тому как невидимая, но властная эротическая сила влекла к женщинам мужчин, предполагалось, что сходные движущие начала действуют и повсюду. Именно на этих, исторически самых длительных стадиях – охотничьей, раннеземледельческой – и сформировались матриархальные культы, а сфера верований крайне инерционна.
Законы, регламентирующие природную и социальную жизнь, таким образом, воспринимались в качестве «естественно-необходимых», их персонализированными источниками считались богини, а силами, которые внедряли закон в реальную действительность, полагались те, которые аналогичны невидимой силе магии, а вместе с нею и эроса. Такие законы принципиально отличаются по характеру от позднейших патриархальных и царских, уже утрачивающих свою «естественность» и носящих характер установления, включая реформаторское установление. Сферы должного и сущего, юридического и природного, начинают расходиться – при примате первых, с подавлением вторых. Историки говорят об отделении социальных законов от природно-биологических, человек превращается из части природы в ее царя, повелителя, властно подчиняющего и преображающего ее [10]. Несмотря на то, что классовое расслоение сопровождается возрастанием общественно-производительных сил, людям свойственна ностальгия по идеализированному былому, лишенному принуждения «естественному» состоянию, и всякий социально-политический и культурный кризис сопровождается обострением такой ностальгии. Разумеется, не всякому кризису отвечает взлет науки, но оба ее начала – в начале античности, в Новое время – приходятся как раз на такие отрезки.
Однако вернемся к Платону. В одном из своих наиболее «пифагорейских» произведений, диалоге «Тимей», Платон излагает модель сотворения мира. Специфически пифагорейской чертой тут является сквозная математизированность, но Платон, повторяем, все же не математик, а философ. Поэтому демиург у него – фигура уже мужская, он действует как властный царь, утверждая повсюду сферу «должного» (называемого и «наилучшим») в противовес сфере былого сущего. О сопутствующей авторитетности, патриархальности выше шла уже речь. В связи с этим тем более любопытно, что помимо упомянутого демиурга в модели присутствует и отличная, феминизированная сила – носящая имена восприемницы, кормилицы, матери, – с которой даже, казалось бы, всевластному приходится вступать в компромисс. По всей видимости, это как раз и есть та самая сущность, которая ранее у нас выступала под именем Необходимости, Великой богини. Вкладывая основное содержание диалога в уста пифагорейца Тимея, Платон просто вынужден был с нею считаться, хотя – он все же философ, вдобавок аристократ – преимущество было отдано более упорядоченному, «систематизирующему» началу, которым казалось властное патриархальное [11].
Если бы мы здесь действительно занимались реконструкцией верований пифагорейства в целом, а не анализом только одной из его ментальных линий, то аккуратность потребовала бы сказать, что и сами пифагорейцы были нимало не чужды патриархальной подачи. Эпоха матриархата была все же далеко позади, и мужские божества отнимали у женских одну функцию за другой (вплоть до способности деторождения: например, Зевс рождает Афину из головы, Диониса – из бедра). Так, по всей видимости, можно согласиться с наиболее распространенным мнением, что пифагорейство представляло собой контаминацию дионисийской и аполлонической религий, при том что обе формально суть поклонение мужским божествам. Однако в обеих религиях исследователи обнаруживают присутствие заметной матриархальной платформы. О «телесно-страстном» дионисийстве, оргиазме менад, о преемстве этого культа от культа Великих богинь мы ранее уже говорили. В аполлонической религии, сходным образом, присутствуют явственные феминизированные черты. Главный храм аполлонизма, дельфийский, был построен на месте святилища Геи. Если Аполлон – бог, среди прочего, предсказаний, то основной подательницей пророчеств в храме оставалась пифия, т.е. жрица (за жрецами-мужчинами была закреплена функция лишь толкований). Аполлон, кроме того, как и Гермес, – мусагет, т.е. водитель муз, богинь. Пифагорейцы, по сообщениям античных авторов, устраивали святилища муз – мусейоны (уже впоследствии, в александрийскую эпоху, мусейоны превратились в настоящие научные центры).
Стандартно указание и на упорядочивающие, гармонизирующие функции Аполлона. Упорядочивание уже само по себе есть подчинение некоей необходимости. Ему соответствует и установление определенных невидимых, но весьма прочных связей между различными областями реальности. Затем наука и займется интенсивным поиском таких связей, включая каузальные и логические, при том что историческим прототипом для них, скорее всего, послужили обладающие сходным характером (невидимости, но прочной существенности) силы эроса, ср. «любовные связи», «любовные узы», «цепи» [12]. Основная функция богини любви и красоты Афродиты как раз и заключалась в объединении, «связывании» между собой посредством силы любви самых различных существ, включая людей и богов, и такой власти могли безнаказанно избежать только три богини же, три позднейшие девственные манифестации архаической Великой богини: Гестия, Афина и Артемида.
В свою очередь, и математике свойственно не только поклонение необходимости, но и установление строгого порядка в теоретических построениях. При этом наличие порядка и подчинение необходимости, как только что отмечено, взаимообусловлены, и, кроме того, речь здесь идет об установлении не некоего искусственного, выдуманного порядка, наподобие навязанного сверху политического, юридического, а порядка, вытекающего из самой природы вещей, т.е. «естественного». Оттого математик не столько конструирует впервые, подобно законодателям, не столько сочиняет, подобно поэтам, законы и закономерности, т.е. «связи», сколько их открывает. Источник волевого установления здесь, таким образом, явным образом не указан, что коррелирует с ранее рассмотренным характером власти матриархальной.
Что касается гармонии (Аполлон следит за гармонией) и сопряженных с ней согласованности, соразмерности, то и она сводима к соответствию разных вещей, к примеру звуков, друг другу, т.е. к тем же «порядку» и «связям» (само слово «гармония» – по-гречески «скрепа», «скрепление»). Гармония является при этом чарующей [13], ср. игру на лире жреца Аполлона (у некоторых авторов даже его сына) Орфея, тоскующего по утраченной Эвридике. Пифагорейцы же обнаружили числовые законы музыкальной гармонии: пропорции, или «симметрии».
Всякая «связь», восходящая к мезолитической связанности обыкновенной веревкой, подчиняет связанных определенной необходимости, лишает члены свободных, независимых друг от друга движений. Оттого не только Афродита, хозяйка любовных связей, включая «гармонию душ», но и Аполлон с его гармонией, согласно Плутарху, «исключает множество вещей и саму множественность». Превращение многого в единое, т.е. объединение, оказалось свойственно и всем научным моделям: см. требование их внутреннего единства, цельности и связности при том, что под модельное описание должно подпадать значительное множество вещей. То, что неискушенному взгляду кажется хаотическим и случайным, взаимно несогласованным и разрозненным, в проницательном взоре адепта любовного культа необходимости оказывается строго упорядоченным, тесно связанным между собой.
Возможно, ничто в такой степени не убеждает нас в наличии иератической подкладки математики, как ее требование абсолютной точности – не только в логических выкладках, но и в количественных значениях. По-видимому, правы те исследователи, которые усматривают исторические прототипы этого в ригористических религиозных предписаниях ритуальной и догматической точности, включая устройство и пропорции жертвенников, храмов, когда всякое отклонение от догмы почиталось залогом неудачи в общении с божествами, утраты их благосклонности, идентифицировалось как ересь. Когда почитаемым божеством становится сама Необходимость, подобный императив возводится в абсолют. Так, до возникновения теоретической математики было просто немыслимым возникновение так называемой «проблемы иррациональных». В чем тут, казалось бы, проблема, тем более воспринимаемая как трагедия? Длина диагонали квадрата со сторонами по единице выражается с помощью чисел, как выражаются ныне, с любой, сколь угодно высокой степенью точности. И этой степени более чем достаточно для совершенно всех практических целей, и в многотысячелетнем прежнем корпусе математических знаний никаких затруднений в подобных ситуациях не виделось. Однако арифметики-теоретики, как отмечалось, стали с презрением относиться к «логистике», т.е. прикладным вычислениям, любая приближенность отныне считалась грехом по отношению к абсолютному совершенству имплицитно почитаемого божества. Приближенность – изъян, и согласие с ней представляет собой настоящее оскорбление, святотатство. Служение божеству здесь вдобавок любовное, а предмету любви присуще настолько идеализироваться, что он оказывается несовместимым даже с микроскопическими недостатками.
Приближенность, кроме того, явным образом противоречит самому духу строгой необходимости, противоречие же – признак дисгармоничности, несогласия и несвязанности. Приближенность сопровождается состоянием неопределенности и сомнений (какое из многих значений следует предпочесть), тем самым отвергая не спутываемую ни с чем и ни с кем единственность, которая пристала бы действительно любовно-духовному выбору. Представление о «неверности» числовых значений явно ассоциировано с представлениями о религиозной неверности, а также неверности в любовных делах. В итоге в несоразмерности сторон и диагонали квадрата, совершенно не замеченной прежними мыслителями и воспринимаемой как малозначимая большинством нематематиков, пифагорейцы усмотрели истинную трагедию. Однако от самого требования абсолютной точности математики не откажутся уже никогда.
С количественной точностью очевидно коррелирует и надлежащая точность определений, т.е. установление строгих пределов, границ используемых понятий и представлений. А без подобных определений невозможно и установление того порядка, которым заведует Аполлон.
Считая, в общем, продемонстрированной важность для математики такого момента как имплицитное служение Великой богине, даже прячущейся за фигурами мужских божеств, наконец, зададимся вопросом, как именно должен позиционировать себя адепт подобного культа, т.е., как его теперь называют, субъект научного познания. Отмеченный подавляюще духовный, как выражались в постсредневековый период, или интеллектуальный, как предпочитала выражаться античность, характер служения ученого истине свидетельствует о наличии здесь известного «измененного состояния сознания». Уже присутствие в означенном служении такого компонента как любовь – по-платоновски: небесный Эрот, по-пифагорейски: энтузиазм – свидетельствует о правомерности подобного предположения.
Энтузиазм, в отличие от экстаза, психологи квалифицируют как специфически коллективное переживание (одни заражаются от других). Такой ситуации отвечает и то, что Пифагор счел нужным сформировать союз, а большинство ведущих философов – школы, в которых занимались не только преподаванием уже готовых истин, но и совместным поиском новых. Откажемся здесь от чересчур модернистского тезиса о принципиальной коллективности науки (едва ли не индустрии, сюда же «наука как непосредственная производительная сила общества») – ведь мышление все же осуществляется в головах по отдельности, да и привходящая надежда на спасение (см. выше) носит превалирующе индивидуальный характер. Наш отказ, однако, вовсе не означает отрицание коллективности как таковой.
Прежде всего, чтобы стать теоретиком, приходится усвоить достаточно специфическое отношение к реальности. Говоря об участниках Олимпийских игр, Пифагор называл «лучшими» не спортсменов и не торговцев, а зрителей. Сама «теория» – от греческого «созерцаю», «рассматриваю» («рассмотрим то-то и то-то» – одно из самых излюбленных учеными выражений). Процесс «рассматривания» предполагает, среди прочего, умение сосредоточиться (своеобразная медитация) и внимательность, ему сопутствует и отстраненность от всего постороннего. Такая отстраненность координирует с дистантностью в вышеупомянутых отношениях и с Богиней, она востребована не только в самозабвении того, кто с головой погружен в решение задачи, но и, скажем, в способности абстрагироваться: как от своих собственных телесных переживаний, так и от всего «несущественного» в предмете исследования – дабы суметь усмотреть в нем то, что невидимо, но при этом носит характер закона, необходимости. При этом неважно, сколько именно зрителей присутствуют, например, при метании копья олимпийцем, – увидеть они должны одно и то же. И даже если зритель один, то результат его «рассмотрения» должен быть тем же, как если бы зрителей были тысячи.
Каким образом познающий субъект – человек, которому, вообще говоря, присущи и вполне индивидуальные, в этом смысле случайные, свойства – может отстраниться от них? Ведь результат научного исследования предмета не должен зависеть от того, кто именно его рассматривает. Если в случае реальной множественности субъектов (зрителей – много) у них есть возможность обсудить, сравнить свои впечатления, выделив главное, отсеяв малозначащее и ненужное, то в данном случае один теоретик, если его модель претендует на истину, должен заменить собой многих и, значит, любого другого теоретика, рассматривающего тот же предмет. Каким образом человек, оставаясь самим собой, одновременно усваивает взгляд всех других, мысленно становясь, таким образом, на позицию этих других? Потребность оставаться самим собой вытекает, в частности, из надежды на личное спасение, см. выше. Задача служения необходимости требует, чтобы человек покинул свои сугубо персональные рамки.
С необходимостью, как отмечено ранее, человека соединяет любовь: любовь к «небесной» истине, прекрасному, благу. Чтобы, оставаясь собой, суметь стать другим, требуется возлюбить этого другого. В последующем христианстве эти два аспекта – «вертикальный» и «горизонтальный» – были выражены двуединой заповедью о любви к Богу и ближнему. Подобная мораль лежит в основе и математики: стремясь к обретению истины, пифагорейцы образовали союз, объединенный тесными узами дружбы. По сравнению с христианством, однако, нравственная «вертикаль» тут явно превалирует над «горизонталью»: любовь к обожествлявшейся истине заметно важнее, чем к коллеге-ученому. Подражая словам Платона о Сократе, Аристотель затем соответственно высказался в адрес Платона: в лапидарной формулировке Сервантеса – «Платон мне друг, но истина дороже». Тем не менее в сообществе ученых, в особенности математиков, и до сих пор наблюдается в целом особенная солидарность, действующая поверх классовых, национальных, идеологических, политических, конфессиональных, гендерных и возрастных границ, что не только не исключает научной дискуссии, но, напротив, предполагает ее совершенную нелицеприятность.
В качестве замечания на полях можно отметить одно побочное следствие отличия собственно математической, и шире: сайентистской, позиции от специфически философской. Как было сказано, подвергшийся влиянию пифагорейства Платон в значительной степени справедливо усмотрел в процессе познания, т.е. в отношении познающего субъекта к истине, присутствие духовно-эротической составляющей. Но это принадлежность только что названной «вертикали». А как обстоит с «горизонталью», т.е. привходящими отношениями субъекта познания с соратниками по научному поиску? И тут Платон выступает как чистейший философ. Стремясь к концептуальному единству системы, он распространяет аналогичный эротический компонент и на означенную «горизонталь», тем самым дав пищу гомосексуальным трактовкам. У математиков это вызывает, осторожно говоря, недоумение, как минимум полное неузнавание интуитивного образа их науки. Сам Пифагор, напомним, предпочитал собирательное слово «филия», означавшее не только любовь-эрос, но и любовь-дружбу, и позволявшее, таким образом, принципиально развести «вертикаль» с «горизонталью», т.е. отношения с истиной, с одной стороны, и отношения с соратниками и коллегами, с другой. Последняя модель, на наш взгляд, выглядит и более реалистичной, ибо, совместно служа истине, Богине, адепты испытывают и ревность друг к другу, борясь за право стать ее избранником (фактор научного соревнования, вплоть до жестких столкновений, никто ведь не отменял) [14].
Более детальный анализ данного вопроса заставил бы обратить внимание и на дополнительные моменты. «Физиологическая» (эротически-страстная, «дионисийская») подкладка здесь является принадлежностью практически исключительно «вертикали», т.е. любовного отношения познающего субъекта к истине (всепоглощающая «страсть познания»), тогда как в рамках «горизонтали», т.е. отношений различных познающих субъектов между собой, уместнее говорить о филии в узком значении, т.е. как о разумной дружбе (компонент скорее «аполлонический»). Античные авторы не раз подчеркивали, что дружба основывается на общности интересов и ценностей, аналогично и в данном случае: основой солидарности между коллегами-учеными становится общая преданность служению истине (в позднейшей формулировке К.С. Льюиса: «Дружба возможна только тогда, когда нам что-то важнее дружбы»). При этом немаловажны и следующие аспекты. Согласно стихийной природе эроса, он может реализовать себя, по выражению М.А. Можейко, абсолютно поперек очевидных социальных, политических и нравственных соответствий. Оттого и фактор общности служения истине ведет к склонности игнорировать любые социальные, идеологические, расовые и национальные границы, но такое служение оказывается настолько довлеющим, что продуцирует известную индифферентность в отношении к области прочей морали, вплоть до знаменитого восклицания Ферми в момент испытания атомной бомбы: «Прекрасная физика!».
Не лишен, по всей видимости, любопытства и следующий аспект. Уже отмечалось: рождение теоретической науки произошло в тот период, когда индивид мировоззренчески уже успел отделиться от рода, однако процесс парциализации еще не дошел до ступени, когда личное оказалось даже противопоставленным общему (это продукт уже эллинизма). Подобная «незавершенная индивидуация» наложила отпечаток и на типовые особенности научной установки. Так, дружеские чувства, связывающие различных ученых (насколько они остаются учеными), вообще говоря, не предполагают резкой избирательности, а в принципе равномерно распределяются между всеми участниками познавательного процесса. Обратная ситуация была бы чревата опасностью сепарации («против кого дружим?»), «пристрастностью», недостаточной объективностью, и хотя на деле в науке подобная сепарация все же присутствует, это признается противоречащим нормативному научному идеалу. Черта «незавершенной индивидуации» не чужда и отношению к истине: последняя лишь в собирательном смысле одна, тогда как фактически представляется многообразием частных истин. Аналогичным характером, напомним, обладал и архаический образ Великой богини, лишь интенционально воспринимавшейся как единая, тогда как попытки уточнить этот образ сопровождались появлением множества номинаций.
Отметив данные этико-гносеологические особенности специфически научной позиции, присущей познающему субъекту, подойдем к вопросу с несколько другой стороны. Как было сказано, познающий субъект, теоретик, оставаясь единственным, должен уметь совместить в своем взгляде позиции многих людей. Важной и для пифагорейцев проблеме отношений единого и многого посвящен платоновский «Парменид», где представлен впечатляюще-масштабный анализ того, как именно первое обусловливает второе, а второе – первое. Нас же в данном случае интересует проекция на проблему познающего субъекта, прежде всего в математике.
Один из архаических способов превращения в другого без потери и самого себя заключался в переодевании, надевании масок. При этом верили, что надевший маску, скажем, медведя в данный момент таковым и является. Позднее в таких случаях говорили о более переносном актерском перевоплощении, причем сам термин «перевоплощение» восходит к представлениям о перевоплощении магическом, включая метемпсихоз. Чтобы добиться решения одной из главных в пифагорействе экзистенциальных задач – выйти из череды хронологически последовательных инкарнаций, – необходимо, следовательно, суметь одновременно быть и собой, и любым другим человеком, заменив, таким образом, чередование субъектов во времени их сосуществованием, т.е. диахронию – синхронией, одержав тем самым победу над временем и, значит, смертью.
Одним из самых удачных слов, выражающих способность быть одновременно любым существом, на наш взгляд, является немецкое неопределенно-личное местоимение man. Этимологически восходя к Mann – человек, или мужчина, – оно запечатлевает достаточно характерный ракурс реальности. Будучи не именем собственным, а местоимением, оно не привязано к конкретной персоне, может быть отнесено ко многим из таковых (местоимение как своего рода алгебраический знак, который может принимать различные конкретные значения). Будучи местоимением не личным, а неопределенно-личным, оно дополнительно подчеркивает указанный факт заменимости. Совсем не случайно man – одно из излюбленных слов в немецкой научной литературе. При этом следует подчеркнуть: речь ни в коем случае не идет о полной безличности.
С нашей точки зрения, характер субъекта научного познания, особенно в математике, достаточно точно передается указанным словом, которое можно использовать в качестве пусть не понятия, но представления. Поскольку математика – не только исторически первая из теоретических наук, но и оказалась образцом (парадигмой) для ряда наук естественных, а также целой группы философских концепций, постольку указанный вариант обозначения субъекта познания представляется релевантным.
В теоретических моделях фигурируют обобщенные и абстрактные представления о предметах, аналогичными свойствами должен обладать и теоретически познающий субъект («подобное познается подобным»). Становясь теоретически познающим субъектом, человек культивирует в себе способность встать на позицию всякого другого теоретически мыслящего человека, абстрагируясь от конкретных физических и психологических свойств как самого себя, так и этих других. Все конкретные единичные манифестации познающего субъекта при этом объединены общей целью познания, тогда как умению отвлекаться от сугубо персональных телесных и не идущих к делу душевных переживаний соответствует аскетизм (возможно, и определенное равнодушие к телесным и житейским обстоятельствам не только самого себя, но и других: мне интересны твои научно-творческие достижения, но не твои болезни и семейные неприятности…).
Некогда Хайдеггер использовал представление Man для выражения явления пугающего, дегуманизирующего обезличивания, однако в данной связи можно вспомнить и разочарование математически нацеленного Гуссерля в своем блудном ученике. Со своей стороны, отметим, что неопределенно-личное местоимение в состоянии охватить такие установки и верования как одновременное сочетание единства и множественности (включая, если угодно, методологические анализ и синтез), фунгибельность, имплицитно коллективный характер познания при том, что мышление всякий раз протекает в голове все же отдельной [15]. Культивируя в себе состояние man, адепт обретает специфически «объективный» взгляд на рассматриваемый предмет и в каждом акте служит одной истине. Обретение подобного состояния предполагает не только «очищение» (отвлечение от собственного тела и посторонних аффектов), но и выход за ограниченные пределы своей собственной индивидуальности. При этом отвлечение от не имеющих отношения к делу аффектов отнюдь не означает бесстрастности как синонима безразличия. Мышление теоретика, напротив, сопровождается всепоглощающей страстью, называемой страстью познания, представляющейся одновременно и самоотверженной, безграничной любовью к истине (пифагорейский «энтузиазм»). Пусть физически ученых может быть сколько угодно, но насколько они служат истине, они действуют как единый субъект, что коррелирует с платоническим (неоплатоническим) представлением о существовании одного-единственного ума, объединяющего людей и богов. Способность отождествить себя с man подразумевает обретение вечного блаженства, «спасение». В отличие от христианства, тут «спасению» подвержена только высшая часть души, ум, но не физическое тело и аффицируемая душа.
Данные вопросы требуют, разумеется, более детального рассмотрения, а в настоящей статье нам хотелось обратить внимание на наиболее полемические моменты: ментальная, культовая база науки. В историко-культурном плане феномен теоретической науки – явный девиант. Несмотря на то, что рациональное познание свойственно всем региональным культурам, во все времена, теоретическая наука сумела возникнуть только в одном ареале и на определенном историческом отрезке. При этом впервые возникнуть она могла на основе лишь того материала, который только и был в наличии, т.е. мифологического, религиозного. С учетом уникальности самого феномена науки, по всей видимости, той же особенностью должен был отличаться и соответствующий культ. Однако после появления первых математических теорем отпала всякая необходимость как в собственно культе, так и в попутной теологии. Одни теоремы эстафетно «возжигались» от других (ср. заразительный характер энтузиазма), предметно-телесные же ритуалы и сопровождающие их вербальные пояснения (мифы, теология) оказались не просто излишними, но и не имеющими практически никакого отношения к делу [16]. Вместо того, чтобы предположительно и пространно рассуждать, что такое истина и как ее искать, ее реально следует открывать. Тем не менее это вовсе не означает, что в науке (прежде всего математике) будто бы отсутствует всякая телесная и эмпатическая основа (математик как «ходячий калькулятор» в глазах иных из философов и деятелей искусств). Сублимированность подобной основы предполагает ее наличие и в телесно-психическом виде, и компьютер заменит теоретика не раньше, чем научится любить. Исторически второй старт науки – в Новое время – в свою очередь потребовал не только возрождения интереса к науке античной, но и участия очередной разновидности поклонения «идеальной любви» – культа Прекрасной дамы.
Поэтому мы вынуждены не согласиться с расхожими мнениями о характере научного языка: 1) в своей ведущей интенции он не безличный, а неопределенно-личный; вплоть до: «расширенно-личный» (ср. «расширенное сознание») или даже «сверхличный» [17], 2) если лингвистическая безличность соответствует фатализму, пассивности субъекта, нежеланию брать на себя ответственность за высказывание, то теоретически познающий субъект отличается, напротив, предельно высокой, порой одержимой активностью, он энтузиастически нацелен на самое энергичное действие. Наличие же высокой ответственности действительного ученого за истинность своих утверждений, по всей видимости, неоспоримо, хотя залог этой истинности в самом деле пребывает не столько в личности исследователя, сколько в самой природе вещей, открываемой посредством ума, изобретательности и труда. В свою очередь, трудно согласиться и с распространенными среди гуманитариев мнениями, будто точному языку математиков присуща «бесстрастность» или, еще сильнее, будто математика – «наука о мертвом». Мнимое бесстрастие языка математиков – лишь признак аскетической сдержанности, обусловленной верой, что любая вербальная фиксация чувств заведомо недостаточна для выражения истины «божественных» отношений. По поводу же штампа «математика – наука о мертвом» стоит напомнить, что пифагорейцы полагали математику наукой прежде всего о душе, а в качестве «физических» приложений математики разрабатывали теорию такого воспринимавшегося сакральным предмета как музыка или же почитавшегося одушевленным, разумным, божественным космоса. Для того же чтобы применить достижения теоретической математики к механике, «механической вселенной», европейцам сначала потребовалось вернуться к пантеистическому восприятию (если небеса – традиционное обиталище богов, то Галилей свел основные принципы небесной физики Аристотеля на землю, а небеса заселил по-земному плотной материей). Вслед за математикой сходные ментальные начала проникли и в другие науки. На вопрос «как можно любить необходимость?» возможен ответ: если есть чувство любви, то угадываемое желание ее объекта – непреложный закон. Возможно, именно потому в качестве краеугольного камня своей мыслительной деятельности пифагорейцы и поставили не саму мудрость, а любовь к ней. Если в дошедших до нас образцах «мудрых» высказываний можно усмотреть все что угодно, и одни из них диаметрально противоположны другим, то истины математические в своей ясности и справедливости неколебимы тысячелетиями. Может быть, оттого, что боги умирают, но вечна любовь?
СНОСКИ
1. Рост значения голосов рядовых граждан обычно наблюдается и в условиях политической турбулентности, а таковая как раз характерна для Греции рассматриваемого периода: авторитетность старых правящих классов была поставлена под вопрос.
2. У древних египтян это, к примеру, Маат.
3. По мнению некоторых лингвистов, причины грамматически женского рода слов, выражающих понятия «необходимость», «безусловность», нем. Notwendigkeit, восходят к сходным архаическим представлениям. К тому же грамматическому роду принадлежат и «правда», «истина», а в словарях в качестве синонимов «истины» фигурируют варианты: «чистая правда», «святая правда», «сущая правда», «голая правда», «правда-матка», – где названные атрибуты «правды» полностью совпадают с таковыми и соответствующих богинь.
4. Следующий старт инновационной науки – в европейское Новое время, после средневекового перерыва – начался, аналогично, с Возрождения. И на этот раз культурный возврат к далекому прошлому, античному, сочетался с существенной трансформацией. Предпосылки подобной цикличности небезосновательно видят в принципиальной ограниченности набора основных ментальных парадигм на протяжении тысячелетий, так что появление нового неизбежно оказывается и воскрешением старого. Именно о таком положении дел напоминают классические слова Экклезиаста «нет ничего нового под солнцем», поговорка «новое – это хорошо забытое старое», гегелевское подобие синтезиса тезису или, скажем, онтогенетически-гносеологическая модель Платона: обретение (нового) знания есть анамнесис, припоминание (знаний души до телесного рождения человека).
5. Посвящаться в элевсинские мистерии могли все эллины, безотносительно к их социальному положению, полу, племени и государству, позднее доступ получили и римляне; прием в пифагорейский союз зависел исключительно от личных достоинств, не служила препятствием принадлежность и к «варварам», а касательно женщин Пифагор даже говорил: «Женский пол по природе более благочестив».
6.При этом «ум» в пифагорейско-платоновской традиции никогда не сводился к собственно рациональным способностям, а включал то, что теперь принято называть интуицией. Неоплатоники же проводили грань между ноэтическим мышлением и дианоэтическим, что отчасти перекликается с современным различением разума и рассудка.
7.Сходного соотнесения продолжает придерживаться и христианская теология: Божественная Премудрость, София, иногда ассоциируемая с Богоматерью, – женского рода.
8. «Эсхатологический» характер математики имел множество выражений. Так, вообще говоря, проблематична сама возможность спасения – как индивидуального, так и коллективного – в качестве реально достижимого, т.е. конечного, акта. Бесконечностей же греки, как известно, не жаловали во всех областях, видя в них выражение скорее пугающего хаоса, по сути хтонического, или, по крайней мере, свидетельства привязанности к миру становления, материальности, а значит, и обреченности смерти. Оттого математические не только истины, но и процесс их обретения – доказательства – отличались принципиальной терминальностью, включая хронологическую. В мир вечности, абсолюта, таким образом, возможно шагнуть из мира времени посредством конечных усилий, этот мир реально достижим. Подобные представления кардинально отличаются от новоевропейских представлений об историчности и относительности истины, о бесконечном прогрессе, пусть даже и обладающем некоей асимптотической предельностью. Однако Европа взяла за образец науки не столько собственно математические, сколько естественные, в которых, из-за привязанности к чувственному эксперименту, одни теоретические модели исторически приходят на смену другим. Сама античность тоже считала, что о материальном, чувственном мире безусловные, точные и, значит, вечные знания невозможны. Соответственно выбору: математика как ведущая парадигма пифагорейски-платоновского мышления и науки естественные в качестве базы мышления новоевропейского, – менялось отношение и к практической пользе. И хотя европейцы отнюдь не полностью утратили платонический взгляд, но он становился все более скорее подспудным, чем эксплицированным. При этом философы, особенно позитивистски настроенные, испытывали значительные сложности в объяснениях, каким образом математике – в противоположность всем прочим наукам и, кстати, самой философии – удается находить действительно вечные истины, в дальнейшем неотменяемые и тысячелетиями прогресса. К чему только ни пытались подверстывать математику: к трудовому и социальному опыту, физике (математику считал разделом физики, скажем, Ньютон), психологии, логике (В.Ф. Асмус более правдоподобно полагал, что напротив, это логика экстрагирована Аристотелем из математики), – ее собственная природная сущность ускользала, тем более не удавались ее «обоснования». Однако данная тема уже выходит за рамки статьи.
9. Степанов А.И. Эрос Декарта // Вопросы культурологии. №3. 2008. С.30-32; Он же. Об одной из архаических мифологем в установке науки Нового времени // Дни петербургской философии–2007: Материалы круглого стола «Философия культуры и культурология: традиции и инновации». – СПб., 2008. С.450-458; Он же. У истоков рациональной науки Нового времени: семья/женщины и Декарт, Паскаль, Спиноза, Лейбниц, Ньютон. – В печати.
10. Сторонники социально-исторического подхода не без оснований видят в разведении активных идей и пассивной материи, при превосходстве первых, естественное следствие изменений производительных сил и производственных отношений. Если первобытный человек, целиком зависевший от природы, считал себя ее органической частью, подчинялся ее законам и прихотям, то вместе с возрастанием своей социально-технической мощи он становился ее преобразователем и «царем». Натуральный мир оказывался уже не в состоянии успешно противостоять напору человеческой воли и разума. Именно этот сдвиг, утверждают, и был отрефлектирован платоновской философией, в которой активные идеи оставляют «отпечаток» в пассивной материи, и бог-творец получает название демиурга, т.е. ремесленника, тогда как в охотничьих, земледельческих, скотоводческих обществах зависимость от органической природы оставалась неустранимой. Производственным сдвигам сопутствовали и их ускоряли перемены социальные и культурные. Телесный мир мировоззренчески «обезволивался», «деинтеллектуализировался», все более превращался в «материал», «материю».
11. Ради справедливости стоит отметить, что альтернативная матриархальная парадигма действительно в значительной степени склонна к, так сказать, «анархо-синдикализму»: социальной истории неизвестны примеры больших матриархальных держав, а предоставленная самой себе наука в самом деле норовит практически неограниченно делиться на автономные области (пролиферация). Что наблюдается в удручающей степени в настоящее время, но и в античности началось разделение на относительно самостоятельные дисциплины, начиная с самой математики: арифметика и геометрия (плюс музыка и астрономия). На языке пифагорейцев способность к делимости – типологически женская черта (исходный образец – роды: вместо одного человека оказывается два или несколько); на языке современном: рост точности и строгости законов сопровождается сужением области их применимости. Сама исповедуемая в науке точность терминологии (а значит, и неизбежное умножение терминов) приводит к формированию узких кружков ученых-специалистов, в конце концов – по мере отдаления от естественного языка – к падению популярности науки. Так что все вышесказанное о Платоне – ни в коем случае не сайентистская филиппика против него, а всего лишь обозначение привходящей объективной коллизии.
12. Символы звеньев такой нерушимой цепи – и наши брачные кольца.
13. В качестве этимологии «чар» Б.А. Рыбаков указывает на архаически женскую магию: воздействию жриц на занебесных богинь с помощью сосудов с водой, т.е. «чар» (ср. современную «чарку»).
14. Во времена Ренессанса, начала Нового времени, когда вновь формировалась математически-научная парадигма, устраивались математические турниры, ученые посылали письменные вызовы друг другу с предложением решить задачу, которую сам вызывающий уже решил, а такие тесно связанные с математикой мыслители как Декарт, Паскаль, Лейбниц, Ньютон вступали в ожесточенные препирательства по поводу приоритета в изобретениях и открытиях. Если, как было сказано, на новую науку оказал влияние образец отношений рыцаря (ученого) и Прекрасной дамы (Истины, или Природы), то не следует забывать и о рыцарских турнирах за руку Прекрасной дамы, пусть в идеале турнирах и «благородных». В историко-культурологическом ракурсе фигура «математика» в значительной степени напоминает грейвсовского таниста – претендента на пост священного царя, супруга Богини. Такие цари в архаике достаточно быстро менялись, но даже кратковременного избранничества оказывалось достаточно, чтобы обрести привилегированное положение после смерти. Математик, аналогично, нимало не отрицает достижений иных, «настоящих» математиков, но при этом стремится добиться собственного «избранничества», ибо в глубине души оно воспринимается равносильным обретению вечного блаженства.
15. Если угодно, тут можно было бы отметить и тождество неподвижного и становящегося, и не только потому, что процесс мышления приводит к законченному, «ставшему» результату, теории, но и потому, что субъект man, осциллируя между своими множественными отдельными манифестациями, в сущности остается одним и тем же, тождественным («нестись стремглав, не сходя с одного места»). Сочетание множественности реальных субъектов познания с единственностью истины Сократом реализовывалось посредством диалогов, когда учитель сводил воедино мнения сразу нескольких участников, добавляя нечто и от себя, и коллективный характер поиска истины воспроизводил образец пифагорейского союза.
16. Чтобы одни теоремам удавалось «возжигаться» от других, требуется соответствующий «горючий материал». И такой материал снова созрел в конце Средневековья и в Возрождение. Если психологической подкладкой математики (шире: теоретической науки вообще) является, как мы попробовали показать, переживание одухотворенной любви, то соответствующие начала стали проникать, к примеру, в становившийся все более «чувственным» культ Богородицы или же по каналам поэзии: Данте, Петрарка... При этом ступенью к Эросу небесному служит, как известно, Эрос земной. После средневекового подавления культурно-эротических комплексов Возрождение принялось их всесторонне реабилитировать: начиная с реставрации античного восхищения обнаженным человеческим телом (причем, как и в античности, эмпатическая эстетика подкреплялась строгими математическими пропорциями, напр., у Леонардо да Винчи, Дюрера), богатой, «сочной» телесности форм (искусство барокко) и заканчивая теми особенностями реального социума, особенно его высших слоев, которые Б. Рассел в «Истории западной философии» называл ужасающей нравственной анархией и развратом. Стихийная эротическая («дионисическая») основа является необходимой предпосылкой последующей упорядоченной «сублимации», хотя предпосылкой, разумеется, не достаточной. Ведь «ужасающий разврат» характерен не только для зари новых эпох, но и заката отживших (таким качеством закончил, к примеру, античный Рим). Выше упоминалось: эротические, математические начала действуют абсолютно поперек очевидных социальных, моральных, идеологических норм. Подобным свойством в полной мере обладал и, скажем, «Государь» Макиавелли, заложивший один из краеугольных камней в последовательно научную европейскую политологию. Под «математикой», таким образом, мы понимаем не только специализированную научную дисциплину, но и весь комплекс стремящихся к действительной объективности интеллектуальных продуктов, исторически заимствовавших у математики ее типологическую «теоретичность». А это, в свою очередь, означает, что возрождение и процветание математики (науки вообще) всегда протекает в надлежащем широком культурном контексте, играющем роль «кислорода», который обладает в процессе эстафетного «возжигания» не меньшим значением, чем упомянутый «горючий материал».
17. Нормативно научный язык не всегда, отметим, избегает употребления и личных местоимений: в его тезаурусе прочное место за местоимением «мы» (даже если автор заведомо один). Грамматически множественному числу тут, по всей видимости, отвечает отмеченный выше внутренне коллективизированный характер познающего субъекта. Наряду с банальной действительной «скромностью» (мое «я» прячется за спиной более значимого «мы») в данном случае, возможно, заметен и след привходящей самовозвеличенности: в момент, когда я выступаю в качестве теоретика, я – не просто мещанин Иван Иванов, но становлюсь полномочным представителем человеческого рода (ср. древнеславянский Род или то «мы», которое суть император всероссийский). Вид скромности, которая паче гордости? Хотя на деле, вероятно, для понимания ситуации здесь была бы более уместна либо диалектика в стиле платоновского «Парменида» (одно различными путями обусловливает многое, а многое – одно), либо того тождества противоположностей (тут: одного и многого, «я» и «мы»), о котором говорил, в частности, Николай Кузанский. Мы бы вспомнили и о чань-буддистском преодолении «я», если бы теоретическая математика не была специфически западным продуктом, а использовать культурные параллели без указаний и реальных отличий, вероятно, методологически не корректно.